etiudafilozoficzna

       wirtualne czasopismo filozoficzne

 

[Gottfried Wilhelm Leibniz,  Zasady filozofii, czyli monadologia]

 

*      *      *

 

  

         Gottfried Wilhelm Leibniz urodził się w 1646 roku w Lipsku w rodzinie prawniczej. Bardzo wcześnie zaczął przejawiać zainteresowania naukowe. Już w wieku 15 lat wstąpił na Uniwersytet w Lipsku, gdzie studiował prawo, matematykę i filozofię. W roku 1663 na podstawie pracy De principio individui uzyskał stopień bakałarza. Później studiował w Jenie, gdzie w wieku 20 lat zdobył tytuł doktora filozofii.

 Leibniz, mimo znacznych osiągnięć naukowych, nie pragnął kariery akademickiej. Odrzucił propozycję objęcia posady profesorskiej i postanowił poświęcić się dyplomacji. W tym celu nawiązał stosunki z baronem von Boingeburg, który umożliwił mu dostanie się na dwór elektora arcybiskupa Moguncji. W jego interesie pojechał do Paryża, gdzie przebywał w latach 1672-1676. W trakcie pobytu we Francji  nie osiągnął co prawda założonych sobie politycznych celów, miał jednak okazję ugruntować jedynie rozpoczęte w Jenie studia matematyczne, zapoznać się bezpośrednio z najnowszymi teoriami przyrodoznawstwa oraz rozwinąć swoje własne  koncepcje filozoficzne. W tym czasie jeździł także do Londynu i Amsterdamu, prowadził rozległe studia, w wyniku których odkrył rachunek różniczkowy[1] (udało mu się tego dokonać równolegle z Newtonem, z którym wiódł później nierozstrzygalny a zagorzały spór o pierwszeństwo). W trakcie pobytu w Paryżu Leibniz otrzymał propozycję objęcia stanowiska bibliotekarza u księcia Brunszwiku-Lüneburgu i Hanoweru. Przyjmuje ją, a praca bibliotekarza okaże się jego zajęciem przez kolejne 40 lat. Nie jest to jednak bynajmniej pozycja o charakterze „gabinetowym.” Na dworze hanowerskim oprócz funkcji bibliotekarza był bowiem Leibniz także kronikarzem książęcego rodu, a badania genealogiczne wiązały się z wieloma wyjazdami do licznych krajów Europy. Dzięki tym podróżom Leibniz nawiązał kontakty z największymi ludźmi swoich czasów, jak Arnauld, Malebranche, Huet, Tschirnhaus, Mariotte, Huyghens, Boyle, Collins[2]; odwiedził także Spinozę i korespondował z Newtonem. Dzięki swoim możnym protektorom miał Leibniz także możliwość praktycznego wspierania i krzewienia nauki. Pod patronatem późniejszej królowej pruskiej, księżniczki Zofii Szarlotty (swojej uczennicy i protektorki), założył w Berlinie akademię nauk i został jej pierwszym prezydentem. W związku ze swoimi licznymi podróżami, jak i wielostronnym wykształceniem, był Leibniz cenionym doradcą. Jego opinii, nie tylko w kwestiach filozoficznych, zasięgali najwięksi władcy ówczesnej Europy: Zofia hanowerska, Zofia Karolina pruska, księżna Walii, Eugeniusz Sabaudzki a nawet Piotr I Wielki. Mimo światowego rozgłosu, niezwykłych właściwości umysłu i dyplomatycznego ducha, u kresu swojego życia Leibniz popada w zapomnienie. Być może był to po części efekt niełaski księcia Hanoweru, który po objęciu tronu Anglii, jako Jerzy I, czuł się zobowiązany do popierania Newtona w sporze o naukowe pierwszeństwo. Jakiekolwiek byłyby tego przyczyny Leibniz umiera zapomniany, a w jego pogrzebie w 1716 roku uczestniczy jedynie jego osobisty sekretarz.

 

Historia recepcji filozofii Leibniza jest zastanawiającą kontynuacją zapoznania tej twórczości, która stała się udziałem filozofa pod koniec jego życia. To w XIX wieku zaczęto odpoznawać tą niezwykle oryginalną koncepcję, a dopiero XX wiek umieścił Leibniza wśród najwybitniejszych umysłów w historii myśli. Wśród zainteresowań autora monadologii wymienić można bowiem nie tylko filozofię, ale także teologię, prawo, przyrodoznawstwo (w szczególności mechanikę), medycynę, górnictwo, językoznawstwo, logikę oraz matematykę. Rozległość przestrzeni eksploracji nie idzie przy tym z faworyzowaniem jakiejś dziedziny i upodrzędnianiem pozostałych. Na każdym polu swoich dociekań okazuje się bowiem Leibniz nie tylko umysłem dociekliwym, ale i oryginalnym twórcą nowych, rozwojowych teorii i koncepcji, które nierozdzielnie wpisane są w historię poszczególnych dyscyplin.

 

Dla historii filozofii jest Leibniz przede wszystkim twórcą monadologii – oryginalnej koncepcji ontologicznej i autorem traktatu, w którym wyłożył podstawy optymizmu teologicznego - Teodycei.

 Bertrand Russell w swoich Dziejach filozofii zachodu pisze, że „Popularną filozofię Leibniza znaleźć można w Zasadach natury i łaski opartych na rozumie oraz Zasadach filozofii, czyli monadologii”[3], po czym dodaje, iż „Zacznę od filozofii przedstawionej w tych pismach, a następnie zajmę się poważniejszymi dokonaniami Leibniza, które pozostawił nie opublikowane”[4]. Pogląd ten, akceptowany bezkrytycznie przez niektórych badaczy[5], wydaje się ignorować całkowicie fakt, iż to właśnie owe „popularne” koncepcje są nadal uznawane za najważniejsze osiągnięcie Leibniza i poddawane gruntownej, wielostronnej interpretacji. Logika twórcy monadologii nie jest przy tym propozycją, która unieważnia ustalenia metafizyczne autora, tak postponowane przez angielskiego analityka, ale potwierdza i rozwija proponowane w ontologii Leibniza rozstrzygnięcia. Wydaje się zatem, że nie warto, w imię postulowanej ostrości wywodu, rezygnować z omówienia obu koncepcji i to nie rozdzielnie, ale we wspólnym kontekście, jako spójne głosy jednej myśli.

 Koncepcja teodycei, opracowana przez Leibniza w jego traktacie pod tym samym tytułem, pozostaje natomiast, mimo wyszydzającego komentarza danego w Kandydzie Woltera, intrygującym głosem w sporze o uzasadnienie istnienia zła.

 

 Monadologia

 

 Leibniz swoją monadologią starał się udzielić odpowiedzi na pytanie, które stanowiło podstawę większości teorii metafizycznych XVII wieku, jeśli nie podstawę metafizyki w ogóle – próbował określić czym jest substancja, jaki jest jej ontologiczny status, natura, jaka jest jej charakterystyka. Zaproponował rozwiązanie, które wpisuje się w ramy istniejących możliwości (nie była to więc filozofia krytyczna w duchu refleksji Kanta na przykład), ale jest absolutnie swoiste i bardzo oryginalne. O ile bowiem Kartezjusz wyróżnił dwie substancje: duchową i materialną, i wikłał się w kwestiach ustalenia związków między nimi, Spinoza uznał, iż owe dwie wyróżnione substancje są jedynie przymiotami zasadniczej jedności, absolutu, którym jest Bóg, Hobbes natomiast uważał, że istnieje tylko jedna substancja – materialna, o tyle Leibniz zaproponował metafizykę, w której istnieje nieskończenie wiele substancji, które to substancje mają naturę duchową.

 Rozumowanie Leibniza wyglądało następująco: to, co złożone składa się z części prostych, które nie podlegają podziałowi. Ponieważ zaś podzielność jest efektem posiadania natury rozciągłej (tj. przejawiającej się w przestrzeni), przypada zatem materii, to owe substancje proste, jako niepodzielne, muszą posiadać duchową naturę. Owe substancje Leibniz nazwał monadami i uznał za „atomy natury – elementy rzeczy”[6].

 Monady owe nie mogą powstać ani zostać zniszczone. Trwają tak długo, jak długo istnieje wszechświat, który stanowią. Wynika to z kilku współgrających ze sobą cech, które przypisywane są monadom: z ich duchowej a nie materialnej natury, czy z ich specyficznej hierarchii.

  Proponowany przez Leibniza system ontologiczny to indywidualistyczny pluralizm, który zakłada istnienie nieskończonej liczby substancji, z których każda poszczególna jest inna od pozostałych,

 

Gdyż nie ma w naturze dwóch bytów, z których by jeden był w zupełności taki sam, jak drugi i między którymi nie można by znaleźć różnicy wewnętrznej lub polegającej na znamionach wewnętrznych[7].

 

Monady, posiadające wspólną duchową naturę, odróżnić można jedynie poprzez przypisanie im odmiennych „jakości i czynności wewnętrznych”, które są ich postrzeżeniami. Leibniz budując koncepcję postrzeżeń, stara się wyjaśnić, w jaki sposób, mimo faktu, że substancje są proste, możliwa jest zmiana.

 

Gdyby zaś substancje proste nie różniły się jakościami, nie dałoby się dostrzec żadnej zmiany w rzeczach, albowiem to, co znajduje się w rzeczy złożonej, może pochodzić jedynie z jej składników prostych; będąc zaś bez jakości, jedne monady nie dawałyby się wyodrębnić od innych (…)[8].

 

Konstatuje, że postrzeżenia – a więc cechy dystynktywne, które pojawiają się na skutek dążności, przypisanej każdej monadzie, to przedstawienia w substancji prostej tego, co złożone, a pozostające poza nią. Każda monada jest przy tym, jako substancja prosta, idealnie niezależna od pozostałych, a świat rzeczywisty jest konstytuowany jako efekt poszczególnych postrzeżeń wszystkich substancji. Jak pisze Leibniz

 

Monady nie mają okien, przez które cokolwiek mogłoby do nich się dostać czy też z nich się wydostać (…) Toteż ani substancja, ani przypadłość nie może z zewnątrz przedostawać się do monady[9].

 

W tym miejscu można zasadnie zadać kilka, nasuwających się nieodparcie, pytań. Jaka jest natura rzeczywistości, skoro istnieją tylko monady, a świat jest wynikiem ich postrzeżeń? Co to znaczy, że monady mają postrzeżenia rzeczy zewnętrznych? Jak jest możliwe, że świat taki zachowuje koherencję, a nie pogrąża się w chaosie odrębnych i niewspółbieżnych wrażeń?

  W refleksji Leibniza świat składa się z samych monad. Monady te wypełniają świat szczelnie, tzn. nie ma między nimi przerw. Leibniz zakłada bowiem swoiście pojętą nieskończoność, jako ciąg logicznie wywodzących się z siebie postrzeżeń, gdy mowa o każdej poszczególnej monadzie, oraz jako jednoczesność nieskończonego łańcucha powiązanych ze sobą monad, jeśli chodzi o naturę świata. Jak pisze Tatarkiewicz, komentując wywody Leibniza

 

Wszędzie we wszechświecie panuje ciągłość, każde zjawisko jest przejściem między innymi zjawiskami. Ten stan rzeczy Leibniz sformułował jako prawo ciągłości (lex continui). Prawo to pozwalało mu łączyć zjawiska w szeregi i sprowadzać do jedności przeciwieństwa, nawet przeciwieństwo materii i ducha (…). W imię jego przyjmował, że życie psychiczne posiada całą skalę stopni, aż do postaci tak słabej, że już nieświadomej (…).[10]

 

Konsekwencją prawa ciągłości jest nie tylko wprowadzenie, choć nie związane z efektywnym wykorzystaniem, co stanie się dopiero w XX wieku, pojęcia nieświadomości do psychologii, ale także, co być może ważniejsze w interesującym mnie tutaj kontekście, wyrażenie przekonania, że zarówno narodziny, jak i śmierć, to jedynie efekt pewnego złudzenia. Jak pisze Leibniz

 

Dusza zmienia tedy ciało tylko z wolna i stopniowo, tak że nigdy nie jest raptownie pozbawiona wszystkich swoich narządów; jeśli zaś często występuje u zwierząt metamorfoza, to nigdy nie występuje metempsychoza ani wędrówka dusz (…).[11]

 

Leibniz, dopowiadając konsekwencje prawa ciągłości, pisze, że

 

Podobnie jak wszelki stan teraźniejszy substancji prostej jest naturalnym następstwem stanu poprzedniego, tak samo teraźniejszość jest brzemienna przyszłością[12].

 

Można by każdą cząstkę materii pomyśleć sobie jako piękny ogród pełen roślinności i jako staw pełen ryb. Lecz każda gałązka roślinna, każdy członek zwierzęcy, każda kropelka ich soków jest jeszcze takim ogrodem, takim stawem. A choć powietrze i ziemia przedzielające roślinność ogrodu lub woda przedzielająca ryby w stawie nie są rośliną ani rybą, to przecież jeszcze w sobie je zawierają, lecz najczęściej tak drobne, że już niedostrzegalne.[13]

 

Wypełniające świat substancje nie są identyczne: jedne z nich posiadają postrzeżenia bardzo mętne, które nie dostają się na poziom świadomości – są to na przykład monady tworzące rośliny, inne z kolei posiadają pewne uporządkowanie, które pozwala im na gromadzenie postrzeżeń w pamięci. Te tworzą duszę stworzeń zwierzęcych.  

 

W naturze wszystko jest pełne, wszędzie są substancje proste, wzajemnie od siebie odgrodzone wskutek właściwych każdej z nich czynności, które bezustannie zmieniają ich wzajemne odniesienia; każda zaś odrębna substancja prosta, czyli monada, tworząc ośrodek substancji złożonej (na przykład zwierzęcia) oraz zasadę jej pojedynczości (unicité) jest otoczona nieskończonym mnóstwem innych monad, które wspólnie stanowią ciało własne tej ośrodkowej monady; stosownie do pobudzeń tego ciała przedstawia ona rzeczy, które są poza nią, tak jakby w jej środku.[14]

 

Jakkolwiek zatem wszystko, co istnieje jest monadą, to dla jednych monad inne, w ich postrzeżeniach, przybierają formę ciał, chociaż nie są rzeczami, ale także substancjami o charakterze duchowym.

 Każda monada jest absolutnie niezależna od wszystkich pozostałych – nic nie może na nią oddziaływać z zewnątrz. Zachodzące w niej zmiany są jednak możliwe, ponieważ każda z nich jest odbiciem całego wszechświata. Ponieważ jednak monady w nieskończoności swojego występowania tworzą swoistą hierarchię, tylko udziałem monady doskonałej, czyli Boga, jest świadome postrzeżenie całego wszechświata. „Jedynie Bóg zna wszystko w sposób wyraźny, on bowiem jest źródłem wszystkiego.”[15] Udziałem monad stojących niżej w hierarchii jest tylko różny stopień owej świadomości. W tym ujęciu

 

Każda monada wespół z poszczególnym ciałem jest substancją żywą. Tak, że życie jest wszędzie, nie tylko tam, gdzie są narządy lub członki, lecz i w nieskończenie zróżnicowanym stopniu nawet w samych monadach, z których jedne mniej lub bardziej panują nad drugimi; atoli gdy monada ma narządy dopasowane do niej tak, że za ich pośrednictwem we wrażeniach, które one odbierają, powstaje wyraziste odbicie, wobec czego w postrzeżeniach, które je przedstawiają (…), może to dojść aż do czucia, tzn. aż do postrzeżenia połączonego z pamięcią, mianowicie takiego, po jakim długo jeszcze pozostaje pewne echo, które daje się słyszeć przy każdej sposobności; i wtedy to żyjątko zowie się zwierzęciem, a jego monada duszą. Kiedy zaś dusza ta jest podniesiona na wyżyny rozumu, staje się czymś subtelnym i zaliczamy ją w poczet duchów (…)[16].

 

 Z powyższą charakterystyką wiąże się także podjęte przez Leibniza zagadnienie tożsamości jednostki. Według filozofa składają się na nią dwa wymiary: tożsamość substancjalna (która jest wynikiem bycia monadą) oraz tożsamość tzw. moralna (związana z miejscem danej monady w hierarchii bytów). Tożsamość jednostki to zarówno jej podstawa substancjalna (bycie monadą), jak i świadomość własnych postrzeżeń (w odróżnieniu od tych monad, których postrzeżenia są „mętne”, czy wręcz nieświadome – jak to ma miejsce w wypadku świata wegetatywnego) oraz pamięć. Współwystępowanie tych dwóch wymiarów jednostkowości stanowi dopiero podstawę do mówienia o tożsamości osoby. Tożsamość owa wykracza, w swoim aspekcie moralnym, poza samą substancjalność, ale charakter bycia monadą stanowi jej niezbywalny i konstytutywny składnik.  

 Monady stojące niżej od Boga w skali świadomości przedstawiają sobie jedynie pewne wycinki rzeczywistości, są zamknięte we własnej, nieprzekraczalnej perspektywie. Tym, czego doświadczają, co stanowi ich poruszenie i konstruuje dostępny im świat, są postrzeżenia. Owe postrzeżenia można by porównać do obecnego w tradycyjnym słowniku filozoficznym pojęcia zjawiska. O ile jednak tradycyjnie rozumiane ‘zjawisko’ konotuje zasadniczą dwoistość podmiotu poznającego i przedmiotu poznania, etymologicznie odwołując się do ‘zjawiania się’ (przed podmiotem) pewnej rzeczy (obrazu, doznania, etc.), o tyle w filozofii Leibniza postrzeżenia rozumieć można jako swoistą aktywność monady, która stanowi o jej (tj. monady) istocie. Można powiedzieć, że ‘zjawisko’ jest efektem biernego przejawiania się przedmiotu w podmiocie poznającym. Postrzeżenie natomiast, mimo iż mogące być rozumiane jako analogia zjawiska, jest aktywną działalnością monady, jej poruszeniem, w którym wyraża się jej istota a jednocześnie, które stanowi obraz świata. Porządek postrzeżeń w obrębie jednej monady – zatem doświadczany przez nią obraz świata – to efekt doskonałej, logicznej harmonii tworzących go elementów, który wynika z logiki boskiej kreacji. Współbieżność natomiast postrzeżeń różnych monad to wynik ‘harmonii naprzód ustanowionej’.

 W empirycznej epistemologii, z którą wiązać można pojęcie ‘zjawiska’, gwarantem jednolitego i spójnego obrazu rzeczywistości, ‘zjawiającego się’ w przestrzeni poznania poszczególnych podmiotów, jest założenie zewnętrznego, niezależnego od poszczególnych podmiotów poznających, świata materialnego. Dla Leibniza natomiast motywacja owej spójności i jedności postrzeżeń leży zupełnie gdzie indziej. Jego wyjaśnienie tłumaczy dlaczego owe niepowiązane ze sobą, nie będące efektem działania materii na zmysły, postrzeżenia zachowują spójność i zgodność w każdej poszczególnej monadzie. Harmonia postrzeżeń (i w konsekwencji tworzonego przez nie świata) nie jest efektem jednoczesnego oddziaływania (rzeczy zewnętrznych), ale wynikiem porządku ustanowionego przez Boga, „harmonii naprzód ustanowionej”, która sprawia, że poszczególne perspektywy monad, ich wewnętrzne postrzeżenia są równoczesne i zgodne. Leibniz boski zamysł porównuje do działalności genialnie precyzyjnego zegarmistrza, który tak ustawił nieskończoną ilość zegarów, że biją jednocześnie nie ze względu na ten sam czas, ale właśnie z powodu idealnego nastawienia, doskonałego zsynchronizowania.

 

Ten związek, czy też to przystosowanie wszystkich rzeczy stworzonych do każdej z nich w szczególności oraz każdej z osobna do wszystkich pozostałych sprawia, że każda substancja prosta zawiera odniesienia, wyrażające wszystkie pozostałe substancje, że jest zatem wiecznym i żywym zwierciadłem wszechświata.[17] 

 

 Warto w tym miejscu zaznaczyć, zanim przejdę do dokładniejszego omówienia kwestii Boga, jako wstępu do zaprojektowanej przez Leibniza teodycei, że idee metafizyczne, które stworzył autor monadologii, są nie tylko ciekawe, ale i niezwykle prekursorskie. Na polu psychologii Leibniz bez wątpienia był pierwszym myślicielem, który zaznaczył istnienie nieświadomości, w której odbywają się nie dochodzące do świadomości, ale istniejące procesy.

 

W tym stanie [nieprzytomności – M.M.] dusza nie różni się niczym dostrzegalnym od prostej monady; skoro jednak stan ten nie jest trwały i dusza z niego wychodzi, jest ona czymś więcej. Nie wynika stąd, że substancja prosta nie ma wtenczas żadnych postrzeżeń (…) jak bowiem substancja nie może zginąć, tak nie może trwać bez jakiejś modyfikacji, która nie jest niczym innym, jak jej postrzeżeniem (…). Skoro więc ocknąwszy się z omdlenia uprzytamniamy sobie nasze postrzeżenia, musieliśmy je mieć bezpośrednio przedtem, choć nie uprzytamnialiśmy sobie tego; albowiem postrzeżenie może w sposób naturalny pochodzić jedynie od innego postrzeżenia (…).[18]

 

 Gdy Leibniz pisze, że „nie ma tedy we wszechświecie nic leżącego odłogiem, jałowego, martwego, kiedy przedstawia świat, jako twór ożywiony, kierowany dynamicznymi siłami życia a nie martwymi prawami mechaniki, nie sposób nie pomyśleć o romantycznej filozofii przyrody, chociażby w wydaniu Schellingiańskim.

 Nie traktując tej sugestii, ze względów metodologicznych, do końca poważnie, wspomnieć można także o, tak ostatnio podkreślanym, perspektywizmie Nietzschego i zestawić go z głosem Leibniza, który twierdzi, że

 

Podobnie jak miasto z różnych stron oglądane wydaje się coraz to inne i stanowi jakby zwielokrotniony perspektywicznie widok, tak dzięki nieskończonej mnogości substancji prostych tyle samo jest jakby rozmaitych wszechświatów, które są wszelako widokami tego samego wszechświata odpowiadającymi rozmaitym punktom widzenia każdej monady.[19]

 

Teodycea

 

 Pojęcie teodycei oznaczać może zarówno doktrynę dobroci bożej, jak i doktrynę usprawiedliwiającą Boga (za zło istniejące w świecie). Choć często stosowane jest w kontekście rozważań poświęconych uzasadnieniu cierpienia i nieszczęścia, to w rozumieniu Leibniza, co podkreślał sam filozof, teodycea to rozważania kwestii sprawiedliwości bożej[20]. Samo pojęcie, tak utrwalone w słowniku filozoficznym, co ciekawe nie pojawia się w samym tekście traktatu, a występuje jedynie w jego tytule (Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal).

 Leibniz w swoich rozważaniach nad naturą świata w wyraźny sposób odwoływał się do logiki, jako modelu myślenia, który, ze względu na swoją klarowność i pewność we wnioskowaniu, zasługuje na uwagę filozofa. Ustaliwszy, że substancję świata stanowi nieskończona liczba monad, które współwystępują w harmonijnym, przedustawnym ładzie musiał stanąć przed pytaniem o przyczynę takiego stanu rzeczy. Pytanie o przyczynę było wynikiem uznania, iż wznieść się od fizyki do metafizyki można jedynie posługując się

 

wielką zasadą, która głosi, że nic nie powstaje bez racji dostatecznej, czyli że nie dzieje się nic, w odniesieniu do czego ktoś wystarczająco znający rzeczy nie mógłby podać racji dostatecznie tłumaczącej, dlaczego dzieje się właśnie tak a nie inaczej.[21]

 

 Racja dostateczna świata rzeczywistego nie może tkwić w rzeczach przypadkowych, tzn. w ciałach i ich przedstawieniach w duszy. Mimo iż każde zjawisko jest efektem zjawiska poprzedniego, każde ma zatem swoją bezpośrednią przyczynę, to w tak rozważanym ciągu można by cofać się w nieskończoność nie dochodząc do przyczyny ostatecznej, nie znajdując racji dostatecznej owych zjawisk.

 

Dlatego też racja dostateczna, która nie wymaga już innej racji, powinna znajdować się poza ciągiem rzeczy przypadkowych i to w substancji, która by stanowiła ich przyczynę, czyli była bytem koniecznym, zawierającym w sobie rację własnego istnienia. W przeciwnym razie nie mielibyśmy nadal racji dostatecznej, na której moglibyśmy skończyć. A ta ostateczna racja rzeczy zowie się Bogiem.[22]

 

 Bóg w ujęciu Leibniza jest najwyższą monadą, źródłem bytu, które, jako posiadające pełną świadomość wszystkich swoich postrzeżeń, jest tym samym fundatorem rzeczywistości, gwarantem jej harmonijnego istnienia. To dzięki Bogu „losy monad rozwijają się niezależnie, ale równolegle i zgodnie, wedle stałego prawa, więc w stałej odpowiedniości.”[23] W tym miejscu, w miejscu ukazania roli Boga, pojawia się także najważniejsze pytanie teodycei: dlaczego Bóg, który jest istotą dobrą i sprawiedliwą, stworzył świat, w którym istnieje zło? Tutaj ujawnia się także zasadnicza wątpliwość dotycząca najsłynniejszego bodaj twierdzenia Teodycei: dlaczego nasz świat, pełen cierpienia, jest według Leibniza najlepszym ze światów?

 Leibniz nie zaprzecza bynajmniej, wypowiadając twierdzenie o naturze naszego świata, że istnieje zło szczegółowe: metafizyczne (ograniczoność skończonego bytu), fizyczne (cierpienie), czy moralne (grzech)[24]. Świat bowiem, który stworzył Bóg nie jest światem doskonałym w naszym ograniczonym rozumieniu, ale światem najlepszym z możliwych, jaki Bóg mógł zrealizować. To możliwość zaistnienia w świecie wolności, mimo iż mogącej prowadzić do zła, była dla całości bytu lepsza, niż stworzenie rzeczywistości istot zniewolonych, ale obdarzonej doskonałością. Taki świat byłyby prawdopodobnie w mniemaniu Leibniza zupełnie martwy, zatem mniej doskonały. Pytaniem dopełniającym bowiem kwestię istnienia zła w świecie i zaprojektowanej w związku z tym teodycei, jest pytanie: „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?”[25] Odpowiedź wynika z samej natury Boga, który jest istotą mieszczącą w sobie wszystkie możliwości i wszelką doskonałość. Skoro Bóg jest jedyny, powszechny, nie posiada granic a jego istnienie jest konieczne, to, zakładając jego dobroć i sprawiedliwość, należy wnioskować, że skoro coś istnieje, to byt jest w oczach Boga lepszy od niebytu. Doskonałość Boga nie jest jednak doskonałością możliwą do ogarnięcia w ograniczonej perspektywie żadnej z monad. Monady bowiem właśnie ową niedoskonałością różnią się od Boga. Dostępną sobie doskonałość zawdzięczają Bogu a to, co złe jest wynikiem przysługującego im ograniczenia. Warto przytoczyć podaną przez Leibniza swoistą definicję doskonałości, która, szczególnie rozpatrywana w kontekście moralności, budzić może zupełnie odmienne, niż w intuicji filozofa, skojarzenia. Otóż doskonałość:

 

nie jest niczym innym, jak wielkością rzeczywistości pozytywnej jako takiej, z wykluczeniem granic lub ograniczeń, które znajdują się w rzeczach. I tam, gdzie nie ma ograniczeń, tj. w Bogu, doskonałość jest bezwzględnie nieskończona.[26] 

 

 Bóg Leibniza, choć bezwzględnie i nieskończenie doskonały, nie jest jednak, jako można by przypuszczać w potocznym pojęciu, absolutnie wszechmocny. Albo inaczej: jego wszechmoc objawia się w nieco odmiennym od potocznego kontekście. Jak pisze bowiem Leibniz

 

Nie trzeba jednak sobie wyobrażać – jak niektórzy – że prawdy wieczyste, jako od Boga zawisłe, są dowolne i zależą od jego woli, jako to Kartezjusz zdaje się pojmował, a później pan Poiret. Jest to słuszne tylko w odniesieniu do prawd przypadkowych, których zasadą jest dostosowanie, czyli wybór najlepszego, podczas gdy prawdy wieczyste zależą jedynie od jego intelektu, którego są wewnętrznym przedmiotem.[27]

 

 Dlatego też paradoksalność dobroci Boga i jednoczesnego istnienia zła jest jedynie pozorna, a wynika z rozbieżności w perspektywie boskiej, która jest absolutną pełnią i ludzkiej, którą cechuje niedoskonałość, ograniczenie[28]. Bóg Leibniza jest Bogiem trudnym do pojęcia dla psychiki przyzwyczajonej do myślenia o bóstwie, jako o wyolbrzymionym człowieku, albo potężnym czarodzieju, który może wszystko. Bóg Leibniza bowiem, choć w innym stopniu niż niższe od niego monady, także podlega pewnym „ograniczeniom”. Owe ograniczenia, to prawa, które „są jego wewnętrznym przedmiotem”, czyli prawa logiki.  

 

Logika

 

 Swoich rozważań logicznych Leibniz nie publikował, być może, jak sądzą komentatorzy, obawiając się ich zbyt radykalnego wydźwięku i posądzenia o ateizm. Biorąc pod uwagę wiele, często niesłusznych, tego typu posądzeń, można przypuszczać, że opinie historyków są słuszne.

 Leibniz nie stworzył jedynie intrygującej wizji ontologicznej, ale zajmował się także kwestiami poznania – w szczególności logiką formalną. Wśród jego twierdzeń, z których większość stanowiła istotny i nowatorski wkład w tą dziedzinę myślenia, najważniejsza wydaje się klasyfikacja twierdzeń prawdziwych. Ona też, jak pisze Tatarkiewicz, zaczęła oddziaływać od razu[29].

  Leibniz dzielił prawdy na pierwotne i pochodne. Do tych pierwszych zaliczał te twierdzenia, które są niepodważalne na mocy zasady tożsamości, czyli takie, które „są same przez się jasne, wyraźnie identyczne.”[30] Prawdy pochodne natomiast podzielić można na rozumowe (konieczne) i faktyczne (przypadkowe). Jak pisał Leibniz

 

Otóż prawdy rozumu są dwojakie. Jedne nazywamy prawdami wiecznymi i są one absolutnie konieczne, a ich przeciwieństwo implikuje sprzeczność. Są to prawdy, których konieczność jest  logiczna, metafizyczna lub geometryczna i nie można im zaprzeczyć bez popadnięcia w niedorzeczność. Istnieją też inne prawdy, jakie Bogu podobało się dać naturze albo ponieważ od Niego zależą. Dowiadujemy się o nich albo dzięki doświadczeniu, to znaczy a posteriori, albo dzięki rozumowi i a priori, to znaczy dzięki rozważeniu stosowności, która kazała je wybrać.[31]

 

 Trzeba zaznaczyć, że pochodne prawdy rozumowe można sprowadzić do pierwotnych dzięki samej tylko zasadzie sprzeczności. Przywołany powyżej podział: na prawdy pierwotne, pochodne-rozumowe i pochodne-faktyczne, zaczerpnięty z rozważań Tatarkiewicza, sprowadzić można zatem, z tym zastrzeżeniem, do podziału podwójnego: na prawdy konieczne i prawdy faktyczne. Te pierwsze są prawdziwe z konieczności i to konieczności logicznej – opartej na zasadzie tożsamości, czy bardzo silnie z nią związanej, zasadzie sprzeczności. Problem, przed którym stanął Leibniz to kwestia możliwego uzasadnienia prawd faktycznych.

 Tu powrócić należy do wątków metafizycznych w myśli autora Teodycei. Dla Leibniza istniejąca rzeczywistość to byt powołany przez Boga na podstawie wyboru. Świat jest najlepszy z możliwych, ponieważ z nieskończonej liczby możliwości, które miał do dyspozycji Bóg, wybrany został właśnie świat, który istnieje.

 

Logicznie możliwe jest wszystko, co niesprzeczne, więc możliwości jest wiele i walczą ze sobą o istnienie. Ale nie wszystkie mogą istnieć, bo nie każda z każdą jest, jako to nazywał [Leibniz – M.M.] „współmożliwa”. Natomiast są grupy możliwości, które są współmożliwe. Górę bierze ta grupa, która jest największa, i tylko ona istnieje rzeczywiście.[32]    

 

 Istniejąca rzeczywistość jest nie tylko najlepsza z możliwych, ale także doskonale zrównoważona logicznie, wewnętrznie zestrojona, harmonijna. Uzasadnieniem prawd faktycznych, w rozumieniu Leibniza, okazuje się zatem racja dostateczna w postaci Boga, ale Boga, który ustanowił świat nie według dowolności, ale zgodnie z logiką. Jak pisze Leibniz „Istniejącym jest ten byt, który jest współmożliwy z największą ilością rzeczy”[33]. Znajdując uzasadnienie w Boskiej kreacji, świat odkrywa także swoja deterministyczną, logiczną naturę. Skoro wszystkie prawdy sprowadzić można do prawd rozumowych (koniecznych), to także rzeczywistość sama musi być racjonalna. Postrzegać więc można ją jako w pełni zdeterminowaną i panlogiczną.

 

Badając pojęcie, jakie mam o każdym prawdziwym twierdzeniu, stwierdzam, iż wszelkie orzeczenie, konieczne czy przypadkowe, przeszłe, teraźniejsze czy przyszłe, jest objęte w pojęciu podmiotu. Teza ta jest wielkiej wagi, bo wynika z niej, że każda dusza jest oddzielnym światem, niezależnym od czegokolwiek z wyjątkiem Boga.[34]

 

 Można by z przytoczonego twierdzenia wnosić, że podmiot (dusza) posiada nieograniczoną wolność, zależną jedynie od woli Boga. Trzeba jednak zaznaczyć, że w rozumieniu Leibniza nawet Bóg nie posiadał wolności absolutnej, jeśli rozumieć ją jako wszechmożliwość, wszechmocność. Także Najwyższa Monada zależna jest od praw logiki, którymi rządzą zasada tożsamości i sprzeczności. Dlatego miarą ludzkiej wolności jest w rozumieniu filozofa zgodność w postępowaniu z logicznym kształtem i zdeterminowaną naturą świata, swego rodzaju ‘uświadomiona konieczność’. Nieświadome natomiast podleganie konieczności, złudzenie wolności, postrzegane byłoby w tej etyce jako zniewolenie.

 Bardzo prawdopodobne, że to właśnie ów powszechnie przyjmowany determinizm stał się przyczyną, że Leibniz nie zdecydował się na publikację tej części swoich pism filozoficznych. Bez wątpienia jednak, jakkolwiek powyższe twierdzenia w znacznym stopniu rozwijają kwestie przedstawione w monadologii i teodycei, to jednak bynajmniej im nie przeczą i wydają się móc być rozpatrywane łącznie z twierdzeniami wcześniejszymi.

    

MM

---

Bibliografia 

 

·         G. W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, BKF, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001.

·         G. W. Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, BKF, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969.

·         Mieczysław Gordon, Leibniz, seria Myśli i Ludzie, Wiedza Powszechna, Warszawa 1974.

·         Bertrand Russell, Dzieje filozofii zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000.

·         W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. II, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1968.

 

 

---