etiudafilozoficzna

       wirtualne czasopismo filozoficzne

 

[E. Grisebach, Arthur Schopenhauers sämtliche Werke in sechs Bänden, Leipzig, b.d, 
wyd. Reclama, t. III, str. 139, przekł. J. Garewicz]

 

*      *      *

 

        Dziewiętnasty wiek przyniósł nową rzeczywistość, w której zrodziło się w ówczesnych umysłach przeczucie wyjątkowej misji, której spełnienie miało się niebawem dokonać a zarazem przeczucie konieczności sformułowania nowego fundamentu ideowego wśród narodów, które postrzegane teraz jako zbiorowości obdarzone szczególnymi misjami ideowo-moralnymi miały stać się podmiotami kształtowania dziejów. Gwałtowność przemian, które dokonały się i dalej się dokonywały – wyłonienie się z walk wyzwoleńczych wśród północnoamerykańskich posiadłości brytyjskich Stanów Zjednoczonych, wciąż żywa pamięć krwawych momentów rewolucji francuskiej, która zdruzgotała feudalny ład i podkopała autorytet tradycyjnego Kościoła, nowe podziały terytorialne Europy i nowe zasady ustrojowe -  spotęgowała w świadomości ówczesnych społeczeństw  wrażenie cywilizacyjnego kryzysu, odczucie niepewności, schyłku,  zmierzchu, wręcz nadchodzącej katastrofy, odzwierciedlając się zarazem na gruncie ideowym, prowadząc do sformułowania nowych postaw, koncepcji, tęsknot, lecz też nadziei.  Z drugiej strony bowiem, obok wydarzeń, które przyniosły zburzenie dawnego porządku – czy to w skali narodowej, czy w życiu indywidualnych jednostek – pojawiały się symptomy triumfu siły człowieczego indywidualizmu, talentu, jednostkowej energii czynu, której moc odmienić mogła choćby kształt świata: za przykład posłużyć mogła wielka kariera Napoleona I  Bonaparte, postaci kontrowersyjnej, jakkolwiek bez wątpienia zasługującego na miano jednego z najwybitniejszych mężów stanu, przywódców, strategów wojny, reformatorów ustroju państwowego (nawet jeśli dla dużej części jemu współczesnych będącej zwyczajnym tyranem i agresorem), swoim działaniem dowodzącej, że jeden człowiek może dokonać zmian w skali ogólnoświatowej. Życie Napoleona jest o tyle jeszcze doskonałą ilustracją nastrojów epoki romantyzmu, że schyłek jego życia naznaczyło brzemię upadku, ziszczając  niczym mroczną przepowiednię, nastroje antycypowanej katastrofy, przed którą nie może być ucieczki i uświadamiając z całą jasnością nieuchronność przemian.

 

Historia, ekonomia, literatura piękna, myśl społeczna i polityczna, formułowały nowe zainteresowania i programy, szukając nowych rozwiązań, ustosunkowując się do nowego świata, który wyłonił się w wyniku powszechnych metamorfoz ustrojowych, społecznych, kulturowych.  Również na polu filozofii zmiany nie mogły być powstrzymane: nowa rzeczywistość domagała się świeżego podejścia, zadośćuczynienia nowym wyzwaniom, jakie stawiał świat tak daleki od stabilizacji. Przekonanie o misji znalazło swe odzwierciedlenie także na gruncie filozofii: dominowała z jednej strony wiara w  konieczność zmiany losów świata, poczucie odpowiedzialności za nie, z drugiej doskwierało poczucie zawodu, rozczarowania, że do tej pory nie zdołano skutecznie i właściwie wykorzystać tak potężnego narzędzia, jakim jest filozofia; odpowiedzialność i poczucie winy a zarazem wiara w możliwość zmiany biegu wydarzeń stawały się więc motorem wszelkich poszukiwań i formułowania nowych postaw.

 

Arthur Schopenhauer zgadzał z koncepcją ukazującą filozofię jako narzędzie metamorfozy, siłę zdolną przeobrażać władającą nią jednostkę, przyznając przy tym  z goryczą, jak bardzo chybione były dawne cele filozofii; jednak zasadniczy rozdźwięk pomiędzy jego poglądem na misję filozofii, a wiarą jemu współczesnych, opierał się na zogniskowaniu uwagi nie na ludzkiej zbiorowości, lecz pojedynczym, indywidualnym ludzkim istnieniu. Co prawda za czasów, gdy Schopenhauer podejmował swą działalność, filozofia niemiecka z istoty swej była antropocentryczna: przedmiotem jej rozważań były pytania dotyczące bytu ludzkiego, przede wszystkim problemy wolności. Jednak co odróżniało myśl Schopenhauera od podejścia innych filozofów ówcześnie działających, to podkreślanie, że filozofia nie pojęła jeszcze należycie własnej istoty, a filozofowie opatrznie pojęli swoją rolę: pretendują do wpływu na wydarzenia miast zrozumieć, że powinni uprawiać refleksję nad biegiem losów świata a nie łudzić siebie i innych, że są w stanie faktycznie na cokolwiek wpłynąć, szerząc złudzenie, tworząc szkodliwe mity. Schopenhauer dodaje wręcz, że o ile przed Kantem filozofowie sprzeniewierzali się swemu prawdziwemu zadaniu w sposób nieświadomy, o tyle później z premedytacją przeobrazili się z filozofów w „szarlatanów”.   To z pozoru jawne nawoływanie Schopenhauera do przyjmowania biernej postawy, postawy bezsilności, niezaangażowania, obojętności, przy bliższym zagłębieniu się w przesłanie schopenhauerowskiej myśli   okazuje się ukazywać zupełnie oryginalną myśl, która stawia przed jednostką zadanie wymagające znacznie więcej samopoświęcenia i hartu ducha, aniżeli czynne „wojowanie” z bieżącymi problemami społecznymi. Schopenhauer sprzeciwia się również tezie sławiącej przydatność zgłębiania historii, jako źródła nauki o świecie i człowieku; uważa, iż poznanie natury ludzkiej nie wymaga sięgania do przeszłości, a obserwacja świata aktualnego dostarczy absolutnie wystarczającą ilość tego rodzaju informacji – ludzkie zachowania i ich motywy nie podlegają tak naprawdę zmianom w czasie. Historia ma zatem wyłącznie tego rodzaju wartość, iż jest zbiorową pamięcią. Natomiast źródłem prawdziwej mądrości nie jest pamięć, lecz intelektualna przenikliwość i spostrzegawczość poznawcza.

 

Podstawowej roli filozofii i filozofa Schopenhauer upatruje w zaspokojeniu człowieczej potrzeby metafizycznej, żywiąc przeświadczenie, że filozofia ma do objawienia prawdy niezwykłej wagi. Człowiek potrzebuje busoli, powiada Schopenhauer, busoli pod postacią prawdy bezwzględnej: nie mogą dostarczyć jej nauki, które przynoszą wyłącznie wiedzę względną, a filozof nie może poprzestać na relacjach, chce dotrzeć do istoty rzeczy. Potrzebę metafizyczną dawniej zaspokajała religia, jednak od czasu ukazania przez Kanta kruchości dotychczasowych dowodów na istnienie Boga, oraz wskazania zasadniczej niemożliwości przeprowadzenia takiego dowodu w ogóle, religia jako wyłączna postawa człowieka światłego wobec świata jest nie do przyjęcia. Dlatego teraz filozofia w obliczu bankructwa religii ma przejąć jej zadania: uratować człowieka przed rozpaczą, odpowiadając na pytanie o sens życia. Rola filozofii dla Schopenhauera ma mieć charakter pozaczasowy a odpowiedź na pytanie o cel i sens ludzkiego istnienia ma mieć walor ogólnoludzki, pozaindywidualny, ponadnarodowy, ponadczasowy. Z jednej strony więc uprawianie prawdziwej filozofii wymaga zdystansowania się wobec bieżących wydarzeń, w które wikłanie się sprzeniewierza się  właściwej roli filozofa, przy czym ma on być odważnym, samodzielnym odkrywcą i badaczem – mimo, iż wciąż obserwatorem – świata, który w najwyższym zaangażowaniu i rozumnym docieraniu do tajemnic rzeczywistości (które odkryć ma przed nim filozofia) będzie władny sformułować rozwiązania mające zastosowania na uniwersalnym, ogólnoludzkim polu. Wiara Schopenhauera w konieczność indywidualnego, oryginalnego badania, „czytania w księdze świata” jaka obowiązuje prawdziwego filozofa spotyka się u niego z jawną niechęcią wobec tzw. „filozofii profesorskiej”, która uprawiana przez akademików, filozofów opłacanych przez państwo („filozoficznych błaznów”, żyjących nie dla filozofii, lecz z filozofii) jest dla Schopenhauera źródłem duchowego zniewolenia i myślowej niekompetencji; w jego mniemaniu warunkiem bezwzględnego myślenia, rzetelnego sądu i rozumienia jest bowiem absolutna niezależność filozofa od wszelkich ograniczających czy zobowiązujących go związków. Ci „filozoficzni błaźni” sprzeniewierzają się swemu powołaniu w taki jeszcze sposób, że „dziedziczą” świat myśli dawnych filozofów, przeinterpretowywując go po tysiąckroć, zmieniając go, bez końca z nim dyskutując,  nawet deprawując, tymczasem – podkreśla Schopenhauer – najważniejsze jest bezpośrednie doświadczenie życiowe, które samo z siebie ma skłaniać do filozofowania, kształtować myśli, refleksje, wspierać decyzje co do kierunku poznania świata, prowokować do samodzielnej, duchowej penetracji rzeczywistości. Schopenhauer ostro zatem krytykuje akademickie pojęcie uczoności, którego stróże wyżej cenią wartość naukową wszystkiego, co wymyślono wcześniej, aniżeli własny, oryginalny punkt widzenia pobudzany wolnym od przesądów rozważaniem i percypowaniem rzeczywistości. Powie nawet, że uczeni to ci, którzy czytali książki, tymczasem myśliciele, geniusze i nauczyciele świata, rodzaju ludzkiego to ci, którzy czytali bezpośrednio z księgi świata. „Peruka jest dobrze dobranym symbolem czystego uczonego jako takiego. Zdobi głowę obfitą ilością cudzych włosów przy braku własnych, tak jak uczoność polega na wyposażeniu w wielką ilość cudzych myśli, które co prawda, nie zdobią uczonego tak dobrze i naturalnie ani nie są tak przydatne w każdym przypadku i dostosowane do każdych celów, ani nie mają tak mocnych korzeni, ani zużyte nie zostają zastąpione natychmiast innymi, pochodzącymi z tego samego źródła, jak te, które wyrosły z własnego podłoża (…). Faktycznie, najdoskonalsza uczoność ma się tak do geniuszu, jak zielnik do powstającego wciąż na nowo, wiecznie świeżego, wiecznie młodego, wiecznie zmiennego świata roślinnego i nie ma większego kontrastu niż między uczonością komentatora i dziecięcą naiwnością starożytnego pisarza”. [ A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Paralipomena, str. 408-409, wyd. ANTYK, Kęty 2006]          

 

 

Mizantrop skłócony z całym światem, megaloman i nonkonformista, samodzielny myśliciel lekceważący scholastyczną i uniwersytecką filozofię, bezwzględny i nielitościwy krytyk ludzkich przywar, słabości, duchowej szpetoty, zaciekły antagonista Hegla, bezkompromisowy wobec ludzkiej bezmyślności, liberalny w odniesieniu do tabu w rodzaju homoseksualizmu, samobójstwa czy pederastii,  a przy tym wszystkim obdarzony nieprzeciętną umysłowością Arthur Schopenhauer, nigdy nie stworzył szkoły, przedkładając ponad wszystko inne swą indywidualną, oryginalną drogę myśliciela-samotnika, której kierunek naznaczyło przekonanie, że „życie to sprawa chybiona” i „zadanie do odrobienia” a najlepsze, co można uczynić, to spędzić je w rozmyślaniach nad nim. „Świat jest właśnie piekłem, a ludzie są w nim z jednej strony umęczonymi duszami, a z drugiej diabłami. Znów pewnie usłyszę, że moja filozofia jest beznadziejna – właśnie tylko dlatego, że mówię prawdę, ludzie zaś chcą słyszeć, że Pan Bóg wszystko dobrze urządził. Idźcie do kościoła i pozostawcie filozofów w spokoju. Przynajmniej nie wymagajcie, by budowali swoje nauki zgodnie z waszymi wyobrażeniami; tak postępują nicponie, filozofastrzy; u nich możecie dowoli zamawiać sobie nauki”[A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Paralipomena, roz.XII, str. 266; wyd. ANTYK, Kęty 2006]

 

Świat piekłem? Przy powierzchownej recepcji myśl Schopenhauera jawić się może jako zanurzona w ostatecznym nihilizmie i poczuciu ostatecznej beznadziejności. Jednak bliższy ogląd ujawnia wieloaspektowość koncepcji tego filozofa-pesymisty, otwierając zupełnie świeże, nieznane dotąd filozofii zachodniej płaszczyzny odniesienia do otaczającej rzeczywistości, ludzkiego istnienia, sensu życia, śmierci, roli i celu filozofii.

 

Punktem wyjścia dla Schopenhauera stała się filozofia Kanta, od którego przejął zasadniczą problematykę; sam Schopenhauer uważał, że dopiero na gruncie kantowskiego idealizmu transcendentalnego w sposób właściwy zostało postawione pytanie o stosunek tego, co realne, do tego, co idealne – już nie jako prymat jednego bytu wobec innego, lecz jako pytanie o stosunek obrazu do wyobrażonej przezeń rzeczywistości. Jakkolwiek podkreślał, że Kant nie sformułował właściwej odpowiedzi na owo pytanie; o ile schopenhauerowska krytyka Kanta będzie się zresztą z czasem nasilać, to jednak Schopenhauer do końca pozostał wyznawcą filozofii transcendentalnej i racjonalizmu, przeciwny iluminizmowi.

 

Drugim, nie mniej istotnym źródłem inspiracji schopenhauerowskiej myśli, stała się filozofia wschodu, zwłaszcza wedanta: po przeczytaniu Upaniszad Schopenhauer był tak zachwycony, że określił je mianem „wytworu najwyższej człowieczej mądrości”, skarbca bogatego w najdoskonalsze koncepcje dotyczące człowieka. Zresztą księga Upaniszad leżała zawsze otwarta na jego stole, a fakt, że literatura sanskrytu zaczęła być ówcześnie tłumaczona na rozmaite języki, postrzegał Schopenhauer jako najwspanialszy podarunek dla świata zachodniego. Myśl Schopenhauera przejawia także wiele paraleli z koncepcją buddyjską: uderza podobieństwo między przesłaniem Czterech Szlachetnych Prawd (stanowiących rdzeń doktryny buddyzmu, który wedle tradycji miał przekazać Budda, po przebudzeniu, w kazaniu dla Pięciu Ascetów, zwanym  "Kazaniem o Wprawieniu w Ruch Koła Dharmy", określającym naturę świata jako cierpienie, które należy przezwyciężyć) a założeniem Schopenhauera, że świat, którego doświadczamy, świat przejawiony, z samej swojej istoty jest złem, cierpieniem, które uleczyć można jedynie za sprawą absolutnego wyrzeczenia się i odmówienia partycypowania w tymże świecie. Inna ważna – jeśli nie najważniejsza – zasada łącząca filozofię Schopenhauera z myślą filozoficzną wschodu, to wiedza jako dobro najwyższe, ale wiedza rozumiana jako prawdziwe poznanie, wyzwolone z pęt błędnego mniemania, iluzorycznej zasłony Maji, wiedza przynosząca zdolność przejrzenia prawdziwej natury rzeczywistości, możliwość ostatecznego uwolnienia się z niewoli, czy też przekładając na język Schopenhauera  uprzedmiotowionej woli, ślepej, bezwzględnej, wewnętrznie skonfliktowanej, przysparzającej zła i cierpienia, wiecznie nienasyconej w swej żarłoczności egoistycznej samoafirmacji i wywyższenia. A słynna schopenhauerowska myśl „świat jest moim przedstawieniem” koresponduje z treścią doktryny szkoły jogaczara buddyzmu mahajany (w pierwszej strofie traktatu Wińśatika, mistrz Wasubandhu wypowiada słowa: „ten świat jest tylko i wyłącznie przedstawieniem [vijnapti-matra], ponieważ stanowi przejaw rzeczy nieistniejących realnie”).

 

Kategoriami kluczowymi dla filozofii Schopenhauera stają się więc pojęcia „woli” i „przedstawienia”, noszące w sobie tak bliskie pokrewieństwo do metafizycznych fundamentów filozofii Indii. Jednak, co należy mocno podkreślić, paralele te nie są żadną kalką ani przeszczepieniem koncepcji wschodu na grunt zachodni: Schopenhauer dokonuje indywidualnego opracowania wschodnich intuicji metafizycznych, znajdując je bardzo bliskimi jego własnej, oryginalnej refleksji i doświadczeniu z samodzielnego „czytania w księdze świata”. Część historyków filozofii, m. in. J. Garewicz, wybitny tłumacz Schopenhauera oraz interpretator jego twórczości,  podkreśla nawet, iż Schopenhauer z filozofią wschodu zetknął się raczej późno,  już po uformowaniu się jego dojrzałej koncepcji, więc nie można przyjmować, że filozof w jakiś sposób przetransponował wschodnie doktryny na język własnego systemu, retuszując tylko terminologię oraz pewne niuanse na użytek tradycji i kultury, w której przyszło mu tworzyć.   

 

Czym są więc schopenhauerowska „wola” i „przedstawienie” ?

 

„Świat jest moim przedstawieniem” powiada Schopenhauer i dodaje, iż jeśli jakąkolwiek prawdę można wyrazić a priori, to jest nią ta właśnie. W doświadczeniu zewnętrznym umysłowi jawi się świat, który jest jego własnym wytworem, przy czym poza przedstawieniem, a tym samym poza umysłem, nic nie istnieje. Świat trwa zatem wyłącznie jako wyobrażenie: wyobrażenie każdej żywej istoty obdarzonej zdolnością poznania.  Świat – dany w doświadczeniu i istniejący jako przedstawienie dla podmiotu poznającego – nie jest jednak wytworem indywiduum, wytworem podmiotu, który byłby wobec świata niezależny, jemu zewnętrzny; podmiot zawsze znajduje odpowiednik w przedmiocie, a przedmiot, w podmiocie, przy czym świat otaczający podmiot ma charakter przedmiotowy. Pojęcie „przedstawienia” daje wyraz nierozerwalności podmiotu i przedmiotu, które istnieją niczym dwie strony tej samej substancji: nie odrębne byty, lecz dwie strony w tym samym procesie poznania, pomiędzy którymi nie zachodzi stosunek przyczyny i skutku, lecz stosunek formy i treści.  Co istotne, świat przedmiotów doświadczenia jest jedynym światem realnym a jego uwarunkowanie przez podmiot nie umniejsza jego empirycznej realności. W ramach świata uwarunkowanego przez podmiot (który sobie „przedstawia”, czy też któremu „się przedstawia”), każdy przedmiot, każdy byt przedmiotowy jest z istoty swej niesamodzielny: zależny zarówno od podmiotu, jak i uwikłany w nieskończoną sieć związków z innymi przedmiotami. Konkretny zatem przedmiot pojawia się zawsze jako ogniwo w łańcuchu zależności. W splocie tych wzajemnych powiązań Schopenhauer wyróżnia cztery zasadnicze typy zależności, oraz odpowiadające im cztery klasy przedmiotów: 1) sferę związków przyczynowych, którą cechują 1a) przedmioty oglądu zmysłowego; 2) sferę związków logicznych, której odpowiadają 2a) pojęcia; 3) sferę czystych relacji czasowych i przestrzennych, w której mieszczą się 3a)stosunki liczbowe, figury, bryły; wreszcie 4) sferę stosunków emocjonalnych, której przedmiotami są 4a) motywy i działania. Świat przedmiotowy nacechowany jest zatem wielością, zmiennością, ruchliwością, przy czym w każdym z przedmiotów istnieje cecha, która go od innych wyróżnia. Typ związku między przedmiotami (przestrzennego, czasowego, logicznego, etc.) ustala poznanie, a każdy typ relacji ustalanej w poznaniu można rozpatrywać od strony właściwości przedmiotów wchodzących w daną relację, po wtóre z punktu widzenia właściwości podmiotu poznającego. Związki przyczynowe tłumaczą nieustanną płynność i zmienność świata, a związki strukturalne – jego stałość, motywy wciąż obecne i powracające na przestrzeni historii świata i ludzkości. Narzędziem poznania, umożliwiającym doświadczanie i rozróżnianie związków i zależności między-przedmiotowych, są cztery władze poznawcze (odpowiadające czterem klasom przedmiotów i czterem rodzajom zależności między nimi): 1b) intelekt, stanowiący narzędzie poznania przedmiotów zmysłowych, 2b) rozum, za pomocą którego poznaje się pojęcia 3b) ogląd czysty, pozwalający wniknąć w sferę czystych form przestrzeni i czasu, oraz 4b) samowiedza, wyodrębniająca sferę woli.

 

Za elementarną postać poznania Schopenhauer uznaje ogląd, w którym wrażenia stają się przedstawieniami przedmiotowymi; wszelka myśl, wiedza, refleksja, jest wobec oglądu wtórna (jakkolwiek to właśnie refleksja, przyrodzona wyłącznie istocie ludzkiej, staje się kluczem ku zrozumieniu uwikłania w świat zła i przezwyciężeniu go: dopiero na jej szczeblu stanie się możliwe zaprzeczenie woli, źródła wszelkich cierpień). Jednak aby ogląd mógł wywieść ku poznaniu prawdziwemu, wiedzy o prawdziwej naturze rzeczywistości, podmiot poznania musi wyrzec się indywidualnych pragnień i pożądań, stać się reprezentantem całej ludzkości, wznosząc się na poziom pozaindywidualny, uniwersalny. Domeną tego pozaindywidualnego oglądu jest wg Schopenhauera sztuka, którą postrzega jako rodzaj wiedzy, swoistą naukę: myśleć można bowiem nie tylko za pomocą słów, lecz także obrazów. Dlatego też schopenhauerowskiej definicji sztuki przysługuje również – jak nauce – walor prawdy i fałszu, który charakteryzuje nie tylko sądy,  lecz także wytwory sztuki: dzieło wyraża prawdę wówczas, gdy przemawia do wyobraźni, intuicji, a dzieje się tak wyłącznie w takim przypadku, gdy sztuka wyobraża nie konkretny przedmiot, lecz jego ideę. Zresztą sztuka przewyższa, wedle schopenhauerowskiej myśli, naukę o tyle, że nauka przynosi wiedzę wyłącznie o świecie uprzedmiotowionej woli, tymczasem sztuka dociera do istoty rzeczy. „Nie tylko filozofia, ale też sztuki piękne zmierzają w gruncie rzeczy do rozwiązania zagadki bytu. Albowiem w każdym duchu, który choć raz oddał się rozważaniom nad światem, rodzi się dążenie do uchwycenia prawdziwej istoty rzeczy, życia, bytu, nawet jeśli jest głęboko ukryte i nieświadome. Tylko ta sprawa bowiem interesuje umysł jako taki, tj. uwolniony od celów woli, czysty podmiot poznania, tak jak podmiot, który poznaje tylko jako jednostka, interesują wyłącznie cele woli. – Dlatego efektem każdego czysto obiektywnego ujęcia rzeczy, a więc także ujęcia ich przez sztukę, jest jeszcze jeden wyraz istoty życia i bytu, jeszcze jedna odpowiedź na pytanie: „Czym jest życie?” (…) Każde dzieło sztuki stara się więc pokazać życie i rzeczy tak, jakie są naprawdę, choć nie każdy potrafi je w ten sposób uchwycić, gdyż patrzy przez mgłę przypadków obiektywnych i subiektywnych. Sztuka rozprasza tę mgłę. Wiadomo powszechnie, że w dziełach poetów, plastyków i w ogóle artystów, którzy coś ukazują, kryją się skarby głębokiej mądrości, a to dlatego, że przemawia przez nie prawda samej natury rzeczy, a one tłumaczą ją tylko przez uwyraźnienie i czystsze powtórzenie. Ale dlatego każdy, kto czyta wiersz lub ogląda dzieło sztuki, musi sam przyczynić się do wydobycia na jaw tej mądrości; pojmuje z niej więc tyle tylko, na ile pozwalają jego zdolności i wykształcenie – jak żeglarz, który swą sondę zapuszcza tak głęboko, na ile pozwala jej długość. Przed obrazem każdy powinien stać jak przed władcą, czekając, czy i jak się on do niego odezwie, ale pierwszemu odezwać się do niego nie wolno, tak jak do władcy, bo wtedy usłyszy się tylko siebie samego”. [ A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. II, Warszawa 1995, str. 581-582, przeł. J. Garewicz]      

 

Jedyne źródło wiedzy o świecie to dla Schopenhauera doświadczenie, przy czym wszelka wiedza jest zawsze wiedzą relatywną – odnosi się zawsze do przedmiotu w danym układzie odniesienia, ulegając zmianie z każdym przeobrażeniem układu. W poznaniu nie ma przedmiotów niezależnych, każdy przedmiot ma odpowiednik w podmiocie i występuje w określonym układzie odniesienia; nie ma innej wiedzy o przedmiocie poza wiedzą o jego relacjach z innymi.  Z jednej strony Schopenhauer stoi zatem na gruncie empiryzmu (z doświadczenia czyniąc jedyne narzędzie poznania), z drugiej wciąż będąc głęboko zanurzonym w idealizmie transcendentalnym (zdobywana wiedza dotyczy przedmiotów, które istnieją tylko dla podmiotu, są subiektywne i uwarunkowane, zespolone z podmiotem, któremu się przedstawiają). Termin „doświadczenie” obejmuje u niego zarówno wiedzę intersubiektywną, uzyskaną na drodze zmysłowego oglądu i rozumowania, jak i wiedzę czysto subiektywną, wywiedzioną metodą introspekcji. Elementarną czynnością poznawczą jest więc, inaczej mówiąc, obserwacja, a elementarnym składnikiem wiedzy fakt, pojęty jako naocznie stwierdzona relacja między przedmiotami. Wiedzę o świecie wg Schopenhauera posiadają także zwierzęta: uchwycenie w doświadczeniu związków między przedmiotami jest pierwotne wobec wszelkiej myśli, a tego rodzaju poznaniem obdarzone są również inne poza człowiekiem istoty wyposażone w narzędzie doświadczania, percypowania świata. 

 

O ile poznanie wyjaśnia więc związki zachodzące między przedmiotami, wyodrębnia łączące je zależności, wciąż jednak ukryta pozostaje natura tych związków, istnienie  przyczynowości i wynikania, źródła motywacji. To metafizyka, nie epistemologia, ma zatem odpowiedzieć na pytania o źródła takich a nie innych praw rządzących światem przedmiotowym. Jakkolwiek „zrozumienie zagadki świata” musi prowadzić przez doświadczenie, które jako jedyne możliwe narzędzie przywieść może do zrozumienia świata: metafizyka nie może „przeskoczyć” przez empirię, lecz wyniknąć z dogłębnego jej zrealizowania.

 

Centralną kategorią metafizyki Schopenhauera, za pomocą której świat może być w pełni zrozumiany i osądzony, staje się pojęcie woli, a w kontekście świata przejawionego, przedmiotowego – woli uprzedmiotowionej. Schopenhauer głosi, że świat jest przedstawieniem, lecz świat jest też wolą: jak możliwe staje się pogodzenie tych dwóch odrębnych kategorii? W akcie samowiedzy (jednym z narzędzi poznania, którymi dysponuje umysł) podmiot poznania odkrywa własną identyczność z podmiotem woli: jeden i ten sam podmiot istnieje na dwa sposoby, jako podmiot poznania i podmiot woli. Wiemy także, że podmiotowi odpowiada zawsze przedmiot, zatem i on jest nie tylko przedmiotem poznania, lecz również przedmiotem woli. Ta jedność podmiotu i przedmiotu poznania czyni świat przedstawieniem; natomiast jedność podmiotu i przedmiotu woli składa się na świat pojmowany jako wola, świat, w którym każdy ruch jest wyrazem jakiegoś dążenia, pragnienia – czy to świadomego, czy zupełnie bezwiednego.

 

Wola staje się więc kategorią ukazującą drugie oblicze świata, przedstawiającą go jako zespół celowych powiązań, gdzie każde zjawisko ku czemuś zmierza i czemuś służy, gdzie u podstaw wszystkiego co istnieje kryje się niezróżnicowane, nieokreślone, ślepe lecz zawsze bezwzględne dążenie ku zachowaniu własnej istoty, przetrwaniu za wszelką cenę, przybraniu określonej postaci i zachowaniu jej. Wola nie jest bytem odrębnym od świata, to przedmiot idealny, za pomocą którego możemy świat zrozumieć, pojąć zawarte w nim sprzeczności: jedność a wielość, jednorodność a różnorodność, zmienność a niezmienność, porządek a chaos, celowość a bezsens.

 

Kluczem do zrozumienia problemu przejawiania się świata jest sytuacja przejścia woli w stan przedmiotowy: moment jej samookreślenia się, uprzedmiotowienia. Dlaczego więc wola ulega uprzedmiotowieniu, co powoduje, że ze stanu pierwotnej jednorodności przeobraża się, „rozczłonkowuje”, wkracza w świat wielości zróżnicowanych przedmiotów? W pojęciu woli zawarta jest wolność; ponieważ wola jest wolna, w wolności swej nie może nie dokonać wyboru: swą wolność może potwierdzić jedynie wybierając spośród nieograniczonych możliwości, które przed nią stoją, wola musi więc dążyć do samookreślenia się, inaczej nie byłaby wolą. Jednak wraz z chwilą, gdy dokonuje się akt samookreślenia się woli, potwierdzenie jej wolności bezwzględnej, wola traci swą wolność, nabierając cech indywidualnych, ulegając przeobrażeniu, zróżnicowaniu. Odtąd, wcielona w konkretny przedmiot, podlega prawom, które tym przedmiotem rządzą, dobrowolnie poddając się konieczności. Wolność woli, a zarazem w ogóle wolność jako taka kończy się zatem definitywnie wraz z chwilą wkroczenia w „ten” świat, świat przejawiony, przedstawiony, przedmiotowy. Z pierwotnej wolności zostaje tylko niejasne, nieuświadomione i mgliste wspomnienie, które gdy zrodzi się świadomość, staje się źródłem nieustających duchowych cierpień. Co należy dodać, uprzedmiotowienie woli jest aktem spontanicznym, świadomość nigdy go nie poprzedza – wola z natury swej jest ślepa, uprzedmiotowienie jej jest więc kaprysem, którym nic nie kieruje, strukturalizacji świata nie można więc traktować jako realizacji z góry powziętego planu.

 

Poza wolą, podobnie jak poza przedstawieniem, nic nie istnieje, nic więc nie może z zewnątrz woli określić. Umysł, narzędzie poznania woli, zostaje także powołany do życia przez wolę, siłę manifestującą się w całym świecie przedmiotowym. Wola to także „siła natury”, źródło powszechnej celowości zjawisk, z których każde jest wyrazem określonych dążeń, a wszelkie zachowanie – czynne czy bierne – znajduje wytłumaczenie w specyfice woli wcielonej w dany przedmiot. Ponieważ jednak wola w wyniku uprzedmiotowienia jest zarazem „skłócona”, mimo indywidualnych „celowości” pojedynczych elementów, świat jako całość nie dąży do żadnego określonego celu. Bieg losów świata staje się wypadkową wszystkich krzyżujących się dążeń indywidualnych: świat woli uprzedmiotowionej to zatem świat jednostek, z których każda ma na względzie wyłącznie swe indywidualne, egoistyczne cele, a relacje pomiędzy poszczególnymi indywiduami można zilustrować według maksymy, która powiada, że wybierać można wyłącznie między pożeraniem, a byciem pożeranym.

 

Wola uprzedmiotowiona jako sprężyna wszelkiego działania jest wiecznie głodna, zachłanna, żarłoczna, kapryśna, nieprzewidywalna, bezwzględna, wewnętrznie skłócona; utożsamiwszy się z przedmiotem za wszelką cenę próbuje zachować przybrany kształt, a nie mogąc przezwyciężyć nieuniknionej z istoty śmiertelności przedmiotu, w który się wcieliła, przejawia się w dążeniu do zachowania gatunku. Akt uprzedmiotowienia woli jest pierwszą afirmacją woli, która od tej pory skazana jest na nieustanne potwierdzanie siebie, narzucając wciąż swoje dążenie wszystkiemu, co spotka na swej drodze: niezależnie, czy jest to przedmiot martwy, kamień, któremu nadano pęd, czy proces chemiczny, odmieniający właściwości ciał oddziałujących na siebie, czy dążenie rośliny do wody i słońca, czy wreszcie walka zwierząt o pokarm i przetrwanie.

 

Również człowiek jest istotą poddaną woli, która w nim znajduje kulminację swej zachłanności; to człowiek bowiem jest istotą prześladowaną przez najrozmaitsze tęsknoty i pragnienia, pożądania i duchowe męki. Nie człowiek więc ma wolę, lecz wola ma w posiadaniu człowieka, to nie wola podporządkowana jest indywidualnej świadomości, lecz powołuje ją do życia. To, kim człowiek jest, sprawił kaprys od niego niezależny, kaprys ślepej woli, która wrzuciła go w świat nieustających tęsknot, pragnień, cierpienia, zła. W tym miejscu należy pełniej nakreślić stanowisko Schopenhauera wobec wolności, czy też nie-wolności człowieka. Otóż każda istota, również człowiek, działa tak, jak jest zmuszony działać, nawet gdy działa bez żadnego zewnętrznego przymusu, ponieważ „chce”, to jednak tego swojego „chcenia” nie wybiera, to świat otaczający go dostarcza określonych motywów, to wreszcie takie a nie inne cechy osobowości człowieka perswadują określone działanie i nawet jeśli kształtowanie i modyfikowanie własnego charakteru jest możliwe, to zawsze pozostaje jakaś granica, jakiś podstawowy, specyficzny dla danego człowieka „rys” duchowy, który czyni go taką a nie inną istotą, reagującą w taki a nie inny sposób.  Więc o ile akty woli, akty człowieczych wyborów i decyzji, można wytłumaczyć jego charakterem, sam ów charakter jest niewytłumaczalny, można go tylko zdefiniować jako niewyjaśniony kaprys woli, która go ukształtowała.  Jednak człowiek nie jest zupełnie bezbronny wobec tej bezwzględnej siły woli, która uczyniła go tym, kim jest: nawet w tym zdeterminowanym świecie istnieje droga zbawienia, którą staje się wyrzeczenie się woli. Człowiek zresztą jest kluczem do całej przyrody, świata; w nim, stojącym na szczycie piramidy zjawisk i przedmiotów świata przejawionego, wola znajduje narzędzie, które ma moc rozszyfrowania świata i jego prawdziwego oblicza – dzieje się tak za sprawą aktu refleksji, efektu połączenia zewnętrznego i wewnętrznego doświadczenia, do którego zdolna jest tylko istota człowiecza. Jeśli więc w człowieku wola objawia najsilniej swą bezwzględność i skłócenie, to jednocześnie człowiek jedynie otrzymał szansę przezwyciężenia jej. Powstaje nawet pewien paradoks: wola uprzedmiotowiona, ujednostkowiona, największą swą moc manifestuje w indywiduach wybitnych, obdarzonych niespotykanymi talentami – mędrcach, geniuszach, świętych. I w nich też właśnie, wyjątkowych, wybranych, dokonać się może przełamanie iluzji automistyfikacji woli, oni to mają największą moc trwałego i zupełnego wyrzeczenia się woli i powrócenia na łono pierwotnej Jedności.

 

Kategoria schopenhauerowskiej woli wyłania zatem świat, w którym cierpienie, zło, niepewność, podniesione zostają do rzędu zasady a poczucie lęku, zagubienia, poczucia niesprawiedliwości i permanentnego zagrożenia  ustanawia przedmiot rozważań Schopenhauera (choć „lęk” jako kategorię naczelną wprowadzi dopiero Kierkegaard), który tym samym staje się przedstawicielem filozoficznego pesymizmu, kreśląc świat jako zły z samej swojej istoty, jako „najgorszy z możliwych”. Metafizyka woli – rozbitej, skłóconej, bezwzględnej, ślepej – ma wskazać i uzasadnić bezczynność i powstrzymanie się od działania (chyba, że w imię dobra innej istoty), uwolnić od wyrzutów sumienia wobec świata, w którym zło nieskończenie przewyższa wszelkie dobro. Tylko całkowite powściągnięcie woli życia, a zatem pragnień, dążeń, tęsknot, pożądań i nadziei, wywieść może ku najwyższemu dobru: ustaniu cierpienia, wiecznemu spokojowi (znów uderza podobieństwo do wschodniej koncepcji osiągnięcia nirwany, czy też mokszy, jako ostatecznego celu i sensu życia).

 

Pozostańmy jeszcze chwilę przy kategorii zła w schopenhauerowskiej wizji świata, aby przyjrzeć się etycznym konsekwencjom jego wszechobecności. Zło istnieje nieuchronnie, przewyższa nieskończenie sumę dobra, a jego źródłem jest indywidualizacja, ujednostkowienie, uprzedmiotowienie woli, która skłócając się wewnętrznie - w efekcie czego pojawia się świat pełen powszechnego partykularyzmu i egoizmu, wypełniony tłumem skonfliktowanych istot mających na względzie wyłącznie swe indywidualne cele – stwarza tym samym piekło. Wina świata polega więc na samym jego istnieniu, a elementarna prawda wszelkiej samowiedzy leży w dostrzeżeniu, że istnienie jest synonimem cierpienia (znów narzuca się porównanie z myślą indyjską, gdzie jednym z imion świata przejawionego, świata samsary, jest duhkha, czyli cierpienie). Każda istota tego świata wiecznie czegoś pragnie, do czegoś dąży, doświadcza nieustannego niedosytu, a przez to cierpienia. Zło jest wg Schopenhauera zawsze pierwotne do dobra, które jest w zasadzie „brakiem zła”, czy też jego tymczasowym zawieszeniem. Zawsze też istnieje krzywda: wyrządzana (sygnalizują ją wyrzuty sumienia) lub doznawana (odczuwana jako cierpienie, zło bezpośrednie). W obliczu zła człowiek stoi sam, nie ma co liczyć na żadnego mesjasza, anioła-mściciela, Boga czy przyszłe pokolenia, a dopóki będzie istniał świat, dopóty będzie zło i cierpienie. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na kolejny punkt stanowiący o rozdźwięku myśli schopenhauerowskiej z koncepcjami jemu współczesnych: w dziewiętnastym wieku idea mesjanizmu, koncepcja narodu, świata odkupionego przez jednostkę była przecież niezwykle żywa, tymczasem Schopenhauer głosi: „tylko ty sam uratować możesz samego siebie, tylko od ciebie zależy, czy wyrzekniesz się zła”. Już za życia Schopenhauera dopatrywano się w jego filozofii nawoływania do samobójstwa, interpretując w ten sposób postulat „wyrzeczenia się woli i świata”, jednak stanowisko filozofa wobec odbierania sobie życia jest bardzo wyraźne: podkreśla, że samobójstwo nie jest bynajmniej sprzeciwieniem się woli życia, a wręcz najwyższą jej apoteozą! Dzieje się tak, ponieważ u podstaw decyzji o ukróceniu własnego życia leży frustracja wywołana takim natężeniem pragnień danej jednostki, których nie jest ona w stanie zaspokoić, że postanawia ona sama się unicestwić. Jednak taka ucieczka do samego siebie w samobójstwo jest tylko jeszcze jednym kaprysem woli, dlatego Schopenhauer podkreśla: odbieranie sobie życia nie jest drogą zaprzeczenia złu, tą drogą jest jedynie świadome wyrzeczenie się świata, wyzbycie się wszelkich z nim więzów pod postacią pragnień czy nadziei.   “Na samobójstwo można też patrzeć jak na eksperyment, pytanie, które stawia się przyrodzie, chcąc wymusić na niej odpowiedź, a mianowicie, jakiej zmiany doznaje przez śmierć ludzkie istnienie i poznanie. Ale jest to eksperyment poroniony, gdyż likwiduje tożsamość świadomości, która miałaby uzyskać odpowiedź” [ A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Paralipomena, str. 275, wyd. ANTYK, Kęty 2006]

 

 

Więc jaką postawę ma przybrać człowiek, który wybrać chce drogę wyrzeczenia się woli? Szlak prowadzi przede wszystkim przez poznanie: prawdziwe, przenikające iluzoryczność świata automistyfikującej się woli, inicjowane przez ogląd, wiodące ku refleksji mającej moc rozpoznania rzeczywistej natury świata. Po wtóre, na pytanie o metodę ustosunkowania się do świata odpowiada etyka Schopenhauera, której kardynalną zasadą staje się postawa współczucia wobec wszelkich żyjących istot i wyrzeczenia się własnych pragnień. Każda krzywda wyrządzona z premedytacją, lecz i każdy czyn wzbudzony pobudkami osobistymi, sprzeciwiają się schopenhauerowskiej etyce. Wartość etyczną mają zatem wyłącznie czyny skierowane ku czynieniu dobra innej istocie, przy czym – tak jak u Kanta – liczy się intencja. Czyn etyczny musi być czynem bezinteresownym, nie mającym na celu dobra osoby działającej (czyli jej dobrej opinii, jaką zyska w oczach innych, czy swoich, czy jakiejkolwiek innej korzyści). W akcie współczucia dokonywać się ma natomiast zniesienie różnicy między „ja” a „ty”, między mną a resztą istot, będących przecież przejawem tej samej woli, która i mnie powołała do życia. Utożsamienie, zrównanie „tu” i „tam”, „teraz” i „kiedyś”, „mnie” a „jego”, „twoje” a „moje”, to jedna z kardynalnych zasad etyki Schopenhauera, który powiada, że podział na „ja” i „ty” istnieje tylko w przedstawieniu, a w rzeczywistości jedna i ta sama wola wcieliła się w dwa różne przedmioty. „Moja wola” i „cudza wola” są tym samym, dlatego też cudze cierpienie można odczuć jako własne, za sprawą swoistego przypomnienia, anamnezy przywołującej wspomnienie pierwotnej jedności woli. Cierpienie innego budzi zatem współczucie uświadamiając istocie współczującej jej własne, realne zagrożenie, oraz lęk przed nim (choćby nieuświadomiony). Co istotne, każdy akt współczucia musi być nie tylko bezinteresowny, lecz w równym stopniu spontaniczny, wypływać ze szczerej, głębokiej intencji, lecz nigdy z obowiązku, jak dzieje się to w etyce kantowskiej. Schopenhauer zresztą podkreśla także, że uniwersalnej maksymy, co do której można by chcieć, aby stała się obowiązującym prawem, nie da się sformułować, gdyż potrzeby ludzkie są nieskończenie zróżnicowane i podejście do nich musi być zawsze podejściem indywidualnym, uwzględniającym różnorodną duchową gradację potrzeb każdej pojedynczej istoty i nie może być mowy o żadnym ujednolicaniu – czy to duchowym, fizycznym, czy emocjonalnym, etc. Współczucie, jako podstawa moralności, jest dla Schopenhauera jedynym motywem działania, któremu przysługuje walor dobra.

 

Jakie miejsce w etyce Schopenhauera zajmuje kategoria winy oraz zjawisko wyrzutów sumienia?  Schopenhauer powiada, że wina nie zaczyna się wraz z czynem, lecz z samym istnieniem podmiotu zdolnego do czynu, faktem, że człowiek jest potencjalnie zdolny do czynu złego. Uprzedmiotowiona wola wyposaża człowieka w zdolność refleksji pojęciowej, opierającej się na mechanizmie racjonalizacji czynów, które wzbudziły  wyrzuty sumienia.   Człowiek usiłuje udźwignąć ciężar winy, którą wywołały działania będące w istocie niewytłumaczalnym kaprysem woli, racjonalizując te działania za pomocą refleksji pojęciowej: wyrządzając zło, (a potem doświadczając, choć nie zawsze, poczucia winy) maskuje je pod płaszczykiem idei w rodzaju sławy, honoru, dumy narodowej, postępu, sprawiedliwości, wolności czy Boga, ukrywając tak naprawdę egoistyczne, partykularne dążenie do autoafirmacji i samopotwierdzenia woli, która w nim triumfuje. Refleksja pojęciowa staje się więc narzędziem woli, która zaspokajając swe pożądania, nim ucisza wyrzuty sumienia, przyrodzone wyłącznie człowiekowi. Specyfikę ludzkiej winy określa próba ucieczki przed wyrzutami sumienia wspierana przez racjonalizację świata oraz własnych działań, decyzji, wyborów.

 

Schopenhauerowski człowiek to istota samotna, rzucona we wrogi, obcy, skłócony świat, istota cierpiąca bez miary w swym osamotnieniu, w swoich najbardziej zróżnicowanych potrzebach i wrażliwości „istota najnieszczęśliwsza pod słońcem”, wciąż prześladowana nie dającymi się zaspokoić pragnieniami, pożądaniami, tęsknotami. Kościoły, narody, idee, rozmaite instytucje, zostały w dużej mierze stworzone ku przezwyciężeniu człowieczego osamotnienia, darowaniu choćby minimum bezpieczeństwa i poczucia sensu w nieprzyjaznym, groźnym świecie. W człowieku jednak świat znajduje swój sens, w nim wola zyskuje świadomość i tylko w nim może być przezwyciężona. Jednak możliwość przełamania bariery własnego, jednostkowego istnienia dana jest nielicznym: Schopenhauer definiuje ich jako geniuszy i jako świętych. Oni to – w swym geniuszu, czy w swym altruizmie – potrafią powściągnąć indywidualne pobudki i zaprzeczyć woli życia, własnemu egoizmowi. Geniusze to przewodnicy ludzkości, którym obca jest przyziemna krzątanina wokół swych małych, egoistycznych problemów; to twórcy, myśliciele, artyści, widzący głębiej, czujący mocniej, potrafiący wyrazić to piękniej i pełniej. Geniusz nie potrzebuje „pocieszaczy” pod postacią idei, instytucji, Boga: sam jest władny udźwignąć  własną samotność i spojrzeć złu prosto w oczy. Jedyne, co usprawiedliwia istnienie świata, to pojawianie się w nim istot genialnych i świętych: stanowią oni jedyną przeciwwagę dla potopu wszechobecnego zła. Schopenhauer postuluje nawet taki ład społeczny, który miałby na względzie przede wszystkim dobro świętych i geniuszy, reprezentantów i przewodników całej ludzkości; najszczytniejszym zadaniem ludzkości określa nawet stworzenie takich warunków (uwaga ta odniesiona jest w stosunku do modelu idealnego państwa wg Schopenhauera), w których mogłaby rozwijać się potęga ducha wcielona w te wybitne jednostki (w myśl zasady, że wielkość duchowa jednostki jest dobrem wspólnym).  Domeną geniuszu jest wiedza, również (czy nawet przede wszystkim) ta przemawiająca językiem sztuki. Dzieło sztuki stworzone przez geniusza, dostarcza czystego, bezinteresownego przeżycia, jego odbiorca kontemplując je zapomina na ten moment o woli życia, swych egoistycznych potrzebach, jednocząc się z pierwotną Jednią. Należy jednak podkreślić, że twórczość oraz jej kontemplacja nie mogą wg Schopenhauera w pełni wyzwolić jednostki spod panowania żarłocznej woli. Jedynym zatem sposobem wyeliminowania zła i cierpienia pozostaje całkowite wyrzeczenie, absolutna asceza, bezpragnieniowość, wygaśnięcie pożądań, będące ukoronowaniem całej koncepcji systemu Schopenhauera.

 

Jakkolwiek myśl schopenhauerowska zogniskowana jest w dużym stopniu na problemach dotyczących człowieka jako jednostki, oraz jego soteriologicznemu zadaniu wyswobodzenia się spod władzy zła, filozof zawarł w swym systemie również niezwykle bogate refleksje poruszające zagadnienia z zakresu niezwykle różnorodnych dziedzin życia: spostrzeżenia dotyczące kwestii natury społecznej, komentarze nakreślające ówczesną stronę obyczajową ludzkiego życia, szkice z zakresu fizjonomiki, nauki o barwach, wplecione między uwagi o prawie, polityce, państwie, rozważania o kobietach, czytaniu książek, hałasie i wrzawie, sukcesie i klęsce, archeologii, wychowaniu, metafizyce piękna i estetyce, praca dotycząca erystyki, aforyzmy, wreszcie kilka wierszy – słowem, nie ulega wątpliwości, że Arthur Schopenhauer zadośćuczynił z głęboką konsekwencją własnemu postulatowi, w którym zastrzegł poświęcić życie bacznemu przyglądaniu się życiu, w każdym z możliwych przejawów, z którymi przyszło mu się zetknąć , a schopenhauerowska metafizyka woli zainspirowała potem wielu wybitnych myślicieli i twórców: Friedricha Nietzsche, Richarda Wagnera, Ludwiga Wittgensteina, Alberta Einsteina, Sigmunda Freuda, czy Karla Krausa.

 

*      *      *

 

 

22 lutego 1788 roku w Gdańsku, w kamienicy przy ul. Świętego Krzyża 114 (obecnie nr 47)  ze związku Henryka Florisa Schopenhauera i jego dwadzieścia lat młodszej żony, Johanny, przyszedł na świat chłopiec, któremu ojciec nadał imię Arthur. Pięć lat później Schopenhauerowie wyemigrowali do Hamburga. Wolą ojca, zamożnego kupca i właściciela domu handlowego, było wykształcenie syna do przejęcia po nim zawodu: pragnął uczynić z Arthura błyskotliwego, obrotnego kosmopolitę, gruntownie wykształconego i zaangażowanego w kupiecki fach. Gdy chłopiec miał osiem lat, ojciec zabrał go do Francji, gdzie przez dwa lata pozostawał u przyjaciół rodziny w Hawrze, opanowując błyskotliwą znajomość języka francuskiego. Po powrocie, przez cztery lata pobierał nauki prywatnie; wtedy też pojawiły się w nim tęsknoty za karierą naukową, do której zdeterminowanie zaczynał w sobie odkrywać. Jednak ojciec, wciąż będąc przekonanym, że syn przejął po nim żyłkę kupiecką, postawił przed Arthurem wybór: gimnazjum albo wielka podróż po całej Europie pod warunkiem wyboru kupieckiego zawodu. Chłopiec, pełen ciekawości świata i wrażeń, wybiera podróż. Rozpoczęła się wędrówka: najpierw Holandia, potem dziewięciomiesięczny pobyt w Anglii, gdzie Arthur przyswoił znajomość języka angielskiego, następnie zimowe miesiące w Paryżu, Bordeaux, Montpellier, Nîmes, Marsylia, Tulon, Lyon, po czym przyjazd do Szwajcarii, Wiednia, Drezna, Berlina. Dojrzały Arthur Schopenhauer tak będzie wspominał tę wielką przygodę młodości: „Jest jasne, że przez tę długotrwałą podróż dwa lata młodości, które można było jeszcze poświęcić na wyuczenie się klasyki i języków, pod tym względem upłynęły mi całkiem bezużytecznie. A mimo to dziś jeszcze powątpiewam, czy nie wyszedł mi na dobre plon owej podróży, który tamtą utraconą korzyść całkowicie równoważy, ba, nawet przewyższa! Ponieważ właśnie w latach budzącej się dojrzałości, w których duch ludzki jest najbardziej otwarty na wszelkiego rodzaju wrażenia, jak też najbardziej chłonny, ciekawy i złakniony poznania, umysł mój nie był napchany, jak to zazwyczaj bywa, czczymi słowami i informacjami o rzeczach, których nie mógł jeszcze prawidłowo i odpowiednio poznać, tępiąc i nużąc w ten sposób pierwotną bystrość umysłu; zamiast tego, podsycany oglądem rzeczy i prawdziwie informowany, nauczył się przeto, czym oraz jakie są rzeczy, jeszcze zanim wchłonął rozpowszechnione opinie o ich wyglądzie i zmianach. Koniec końców cieszę się zatem, że idąc tą drogą wcześnie zostałem przyzwyczajony do tego, aby nie poprzestawać na samych słowach, lecz bardziej niż szumne słowa cenić raczej ogląd, wrażenie i bezpośrednie poznanie rzeczy. W ten sposób ustrzegłem się w przyszłości przed znajdowaniem zadowolenia jedynie w słowach zamiast w samych rzeczach. Dlatego zupełnie nie mam powodu, aby żałować owego czasu spędzonego w podróży”. [  W. Abendroth, Arthur Schopenhauer, str. 17-20, wyd. Dolnośląskie, Wrocław 1998] . Można zatem z dużym prawdopodobieństwem uznać, że to właśnie owa młodzieńcza wędrówka po Europie ukształtowała w późniejszym filozofie przekonanie, że prawdziwa mądrość płynie z samodzielnego, indywidualnego „odczytywania księgi świata”.

 

W początkach 1805 roku Arthur rozpoczyna spełnianie zobowiązania: praktykę kupiecką. Mimo konieczności zadośćuczyniania uciążliwym obowiązkom i powinnościom pomocnika handlowego, siedemnastolatek pochłania książki i fascynuje się naukowymi odkryciami (jak na przykład badaniami budowy czaszki ludzkiej prowadzonymi przez frenologa Galla, na którego wykłady potajemnie uczęszcza). W kwietniu ma miejsce tragiczne wydarzenie – śmiertelnemu wypadkowi ulega ojciec Arthura, wypadając z luku spichlerza do kanału. Jest to wedle dużego prawdopodobieństwa śmierć samobójcza: w okresie poprzedzającym owo wydarzenie Heinrich Floris cierpiał na postępującą głuchotę, pogrążając się jednocześnie w depresji i melancholii. Arthur winy za całą tę sytuację upatruje w pewnym stopniu w zachowaniu matki, która wedle jego słów przyjmowała gości i bawiła się, podczas gdy ojciec pogrążał się w chorobie i smutku; „taka jest miłość kobiety” konstatuje gorzko. Być może owo przeświadczenie o „nieczułości” matki stanie się jedną z przyczyn sarkastycznego stosunku Schopenhauera w odniesieniu do kobiet. Aby jednak pełniej nakreślić sytuację, należy zauważyć, że Johanna Schopenhauer była kobietą intelektualnie błyskotliwą, światłą, o żywym usposobieniu i fantazji, gorącym temperamencie i dużych potrzebach towarzyskich, młodszą od swego męża o dwie dekady, trudno więc dziwić się, że nie pragnęła podzielać mężowskiego umartwienia i starczego zgorzknienia, w które popadł Heinrich Schopenhauer, tym bardziej, że prócz melancholii prześladowały go okresowo napady złości. Johanna zresztą nie poprzestała wyłącznie na beztroskim nurzaniu się w urokach życia towarzyskiego: w późniejszym okresie życia dała się poznać jako zapalona literatka, prowadząc w Weimarze salon towarzysko-literacki (gdzie gościł m. in. Goethe) i pisząc powieści, wiersze, drobne utwory literackie, prowadząc także dziennik (pt. „Gdańskie wspomnienia młodości”, który już po jej śmierci opublikowała jej córka Adela).

 

Po śmierci ojca jeszcze przez dwa lata Arthur kontynuuje praktykę kupiecką, zanim wywalczy sobie zgodę na porzucenie działalności handlowej. Matka wraz z młodszą siostrą Arthura, Adelą (urodzoną w roku 1797)  przenosi się do Weimaru. W dwudziestym roku życia Arthur zaczyna uczęszczać do gimnazjum, nadrabiając braki przede wszystkim w znajomości łaciny. Już w tamtym czasie zaznacza się silnie charakterystyczny dla jego osobowości rys bezceremonialnego nonkonformisty, czym niejednokrotnie zraża do siebie otoczenie. W roku 1809 zostaje przyjęty na uniwersytet w Getyndze. Przez rok studiuje medycynę, by w końcu zdecydować o podjęciu studiów filozoficznych, które inicjuje zgłębiając intensywnie dzieła Platona i Kanta, których myśl wytyczyła późniejsze ścieżki schopenhauerowskiej refleksji. Wówczas też uczęszcza na wykłady ze wszystkich dziedzin ze szczególnym uwzględnieniem przyrodoznawstwa, pomijając jedynie teologię.

 

Schopenhauer odwiedza także co pewien czas matkę w Weimarze, uczestnicząc w organizowanych w jej domu spotkaniach ówczesnej „śmietanki kulturalnej”; wtedy też poznaje Goethego, z którym połączy go serdeczna zażyłość i wzajemny szacunek, pomimo znacznej różnicy wieku. Podejmują m.in. wspólne badania nad fizjologią oka i percepcją barw. Schopenhauer napisze potem rozprawę podsumowującą ich dwuletnią współpracę badawczą (O widzeniu i kolorach, 1816), której jednak Goethe nie zaakceptuje, dostrzegając wyraźny rozdźwięk pomiędzy własnym punktem widzenia, a wnioskami swego młodego przyjaciela.

 

Po przeniesieniu się z Getyngi do Berlina, w latach 1811-1812 Schopenhauer podejmuje studia u Fichtego i Schleiermachera. W roku 1813 pisze swoją rozprawę doktorską, która przesłana zostaje na uniwersytet w Jenie i wkrótce opublikowana pt. Czworakie korzenie reguły podstawy dostatecznej. Kolejny rok przynosi definitywne rozstanie z matką: Schopenhauer nie akceptuje sposobu życia Johanny, jej wolnych związków z mężczyznami oraz powierzchownych w jego oczach kontaktów towarzyskich; ona z kolei znużona jest jego „nieszczęsnym dysputowaniem”, „utyskiwaniem nad głupim światem i nędzą ludzką”, „ponurymi minami i dziwacznymi sądami”, czego bynajmniej nie ukrywa donosząc mu w jednym z listów, że jak tylko opuszcza jej dom, oddycha ona z ulgą.

 

Schopenhauer styka się także w tym czasie z filozofią indyjską, osiadając w Dreźnie, ówczesnej stolicy romantyzmu. Zaczyna też pisać dzieło życia, które powstanie po czterech latach, w roku 1818: Świat jako wola i przedstawienie. Honorarium, jakie Schopenhauer otrzymuje, przeznacza na podróż do Włoch, gdzie ma nadzieję zawrzeć nowe znajomości, m.in. z bawiącym w Wenecji Byronem (do którego list polecający wysyła Goethe; podobno jednak scenariusz spotkania ma przebieg dość różny od tego, na jaki liczył filozof: lord Byron mija Arthura Schopenhauera pędząc w pełnym cwale na koniu). W czasie włoskiej podróży Schopenhauer zwiedza Rzym, Bolonię, Florencję, Mediolan, Neapol  oraz Wenecję, gdzie wdaje się w romans z damą należącą do arystokracji; wbrew bowiem swemu sarkastycznemu, czy wręcz wrogiemu stosunkowi wobec kobiet i starokawalerskiemu sposobowi życia, filozof przez całe swe życie angażował się w rozmaite miłosne związki.

 

W 1819 roku Schopenhauer popada w problemy finansowe: znaczny majątek, który pozostawił po sobie jego ojciec, zostaje nieco nadwyrężony przez Joannę Schopenhauer, wpływ ma także gospodarczy kryzys, który zaczął się w roku 1817. Filozof wraca do Niemiec – aby odzyskać niezależność i swobodę finansową, która jest dla niego jednym z warunków wolności myśli, decyduje się ubiegać o stanowisko wykładowcy na Uniwersytecie Berlińskim. Po pomyślnie zdanym kolokwium habilitacyjnym (w którym uczestniczył Hegel, ówczesny rektor) podejmuje począwszy od semestru zimowego roku akademickiego 1820/1821 prelekcje z filozofii pierwszej. Schopenhauer na swoje wykłady świadomie wybiera godziny, w których zajęcia prowadzi Hegel, który w tym czasie święci triumfy popularności.  Schopenhauer nie kryje się ze swą głęboką niechęcią do Hegla: skutek nie daje na siebie długo czekać – wykłady Schopenhauera po niespełna roku zostają odwołane , czy też, inaczej mówiąc, zbojkotowane przez zwolenników (a była nimi zdecydowana większość studentów) Hegla.   

 

Uregulowanie sytuacji prawnej i poprawa sytuacji gospodarczej, a wraz z nią odzyskana stabilizacja finansowa pozwalają Schopenhauerowi spokojnie i bez wikłania się w znienawidzony przez filozofa świat akademicki podjąć dalsze badania, oraz kontynuować inną ukochaną jego działalność: podróżowanie. Z Berlina przenosi się do Drezna, Monachium, odwiedza znów Szwajcarię i Włochy. Przebywając w Rzymie, ówczesnej siedzibie niemieckiej kolonii romantyków wyznających idee bogoojczyźnianej mistyki, publicznie oświadcza, że uważa Niemcy za naród najgłupszy ze wszystkich, z czego wynika jednak istotna zaleta: niemiecki brak religijności. Oczywiście trudno nie domyślać się, że odtąd Schopenhauer zaczyna być postrzegany przez swych rodaków jako persona non grata, a każdy „przyzwoity” Niemiec wypowiada się o nim z niesmakiem.

 

Kolejne lata upływają Schopenhauerowi nad tłumaczeniami na łacinę jego pracy o widzeniu i kolorach, oraz komentarzach i uwagach związanych z problematyką Świata jako woli….. W 1831 Schopenhauer opuszcza Berlin, przede wszystkim z uwagi na szalejącą epidemię cholery (na którą umiera Hegel), aby osiedlić się we Frankfurcie nad Menem, gdzie przez następne trzydzieści lat pozostanie, pędząc życie według ściśle ustalonego rozkładu, konsekwentnie unikając jakichkolwiek związków ze środowiskiem uniwersyteckim czy w ogóle filozoficznym, mając za towarzystwo jedynie psy (pudle, którym zawsze nadaje imię Atma, co w sanskrycie oznacza ‘duszę świata’) – zdziwaczały odludek, bojaźliwy i zabobonny, wciąż jednak pełen ogromnego zapału do pracy badawczej, czujny i wnikliwy obserwator świata i człowieka.

 

W 1835 roku wydaje własnym nakładem pracę O woli w przyrodzie, studium mające potwierdzić jego koncepcję metafizyki woli odniesioną do najnowszych odkryć przyrodoznawstwa. W roku 1838, w ramach konkursu rozpisanego przez Norweskie Towarzystwo Naukowe pisze rozprawę O wolności ludzkiej woli(zdobywa ona pierwszą nagrodę), przygotowując jednocześnie pracę O podstawie moralności.  Pracuje także nad drugim tomem Świata jako………., nie zważając na niepowodzenie czytelnicze tegoż dzieła.  Pod koniec 1851 roku ukazuje się jego ostatnie dzieło, Parerga i Paralipomena, luźny zbiór rozpraw i aforystycznych uwag na rozmaite tematy. Mimo, iż Parerga… zawiera poglądy nie różniące się niczym od refleksji, które składały się na dzieła poprzednie, spotyka się zaraz po jej wydaniu z tak wieloma pochlebnymi recenzjami, że w rezultacie filozofia Schopenhauera wywyższona zostaje do miana filozofii europejskiej rangi, a wokół filozofa zaczyna gromadzić się krąg admiratorów jego poglądów. Nie bez znaczenia dla tego nagłego wybuchu zachwytu dla schopenhauerowskiej myśli pozostaje fakt, że skończyły się czasy świetności Hegla i historyzmu niemieckiego.

 

Siedemdziesięcioletni Schopenhauer doświadcza zatem uznania, na które liczył przez całe swoje życie od chwili, gdy sformułował fundamentalne koncepcje swojej filozofii. W przedmowie do trzeciego wydania Świata…..napisze: „Wreszcie i ja jestem u celu i mam tę satysfakcję, że u kresu życia widzę początek mego wpływu”. [J. Garewicz, Schopenhauer, wyd. Wiedza Powszechna, Warszawa 2000, str. 79]

Arthur Schopenhauer umiera w wieku lat siedemdziesięciu dwóch, 21 sierpnia 1860 roku.

 

*      *      *

 
 

“Żadna jednostka nie nadaje się do wiecznego trwania; śmierć ją unicestwia. My jednak nic na tym nie tracimy. Albowiem u podstaw istnienia indywidualnego leży całkiem inne, którego tamto jest uzewnętrznieniem. To istnienie nie zna czasu, a więc ani trwania, ani zagłady.

 

Gdybyśmy pomyśleli sobie istotę, która by wszystko poznała, zrozumiała i ogarnęła wzrokiem, to pytanie, czy trwać będziemy po śmierci, nie miałoby dla niej zapewne żadnego sensu, gdyż poza naszym doczesnym, indywidualnym istnieniem trwanie i koniec nie miałyby już żadnego znaczenia. Byłyby pojęciami nierozróżnialnymi, gdyż w stosunku do naszej właściwej i prawdziwej istoty lub ukazującej się w naszym przejawie rzeczy samej w sobie nie miałyby zastosowania ani pojęcie zagłady, ani dalszego trwania, wywodzą się bowiem z czasu, który jest tylko formą zjawiska. My tymczasem możemy pomyśleć sobie niezniszczalność owego jądra naszego zjawiska jedynie jako jego przetrwanie, i to właściwie na wzór materii, która przy wszystkich zmianach form trwa w czasie. Jeśli odmówi się mu tego dalszego trwania, to ujrzymy nasz doczesny koniec jako unicestwienie, na wzór formy, która znika, kiedy odbierze się jej nośnik – materię. (…)

 

W rzeczywistości jednak trzeba potraktować nieustanne powstawanie nowych istot i ginięcie istniejących jako złudzenie wywołane aparaturą dwóch szlifowanych szkieł (funkcji mózgu), przez które jedynie możemy coś zobaczyć: zwą się przestrzenią, czasem, a gdy nawzajem się przenikają, przyczynowością. Albowiem wszystko, co spostrzegamy w tych warunkach, jest tylko zjawiskiem. Nie poznajemy zaś rzeczy takich, jakimi są same w sobie, tj. niezależne od naszego spostrzegania. (…)

 

Formą tego istnienia, które nie bierze udziału w śmierci jednostki, nie jest czas ani przestrzeń; wszystko jednak, co dla nas realne, w nich się pojawia; dlatego śmierć ukazuje się nam jako unicestwienie.

 

Każdy czuje, że jest czymś innym niż istotą stworzoną niegdyś przez kogoś z nicości. Stąd pewność, że śmierć może wprawdzie położyć kres jej [istoty] życiu, ale nie jej istnieniu.

 

Dzięki czasowi jako formie poznania człowiek (tj. potwierdzenie woli życia na najwyższym szczeblu jej obiektywizacji) ukazuje się jako ród ludzi, którzy stale na nowo się rodzą i następnie umierają. Człowiek jest czymś innym niż ożywioną nicością; a zwierzę też.

 

Jakże więc można na widok śmierci jakiegoś człowieka sądzić, że tu unicestwia się rzecz sama w sobie? Raczej bezpośrednim i intuicyjnym poznaniem każdego człowieka jest, że tylko zjawisko znajduje kres w czasie, tej formie wszelkich zjawisk, co nie narusza rzeczy samej w sobie, dlatego w każdych czasach starano się to wyrazić najrozmaitszymi formami i wyrażeniami, które jednak bez wyjątku wywodzono ze zjawiska i ich właściwy sens do niego się odnosi.

 

Kto sądzi, że jego istnienie ogranicza się do obecnego życia, ten uważa siebie za ożywioną nicość; albowiem był nicością przed trzydziestu laty i za trzydzieści lat będzie znowu nicością.

 

Gdybyśmy poznali na wskroś, do głębi naszą własną istotę, uznalibyśmy za śmieszne domaganie się nieprzemijalności jednostki. Oznaczałoby to bowiem rezygnację z samej owej istoty w zamian za jeden z niezliczonych jej przejawów, rozbłysków”. 

[ A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Paralipomena, Przyczynek do nauki o niezniszczalności naszej prawdziwej istoty przez śmierć, str. 241-243, wyd. ANTYK, Kęty 2006]  

 

 

 

AR

---

Bibliografia

 Arthur Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Paralipomena, wyd. ANTYK, Kęty 2006, przeł. Jan Garewicz

 Arthur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. I, Warszawa 1994, t. II, Warszawa 1995, przeł. J. Garewicz

 Arthur Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli, wyd. Zielona Sowa, Kraków 2006, przeł. Adam Stögbauer

 Jan Garewicz, Schopenhauer, wyd. Wiedza Powszechna, Warszawa 2000

 Walter Abendroth, Arthur Schopenhauer, wyd. Dolnośląskie, Wrocław 1998, przeł. Ryszard Różanowski

 

---