etiudafilozoficzna

       wirtualne czasopismo filozoficzne

 

[Dawid Hume,  Badania dotyczące rozumu ludzkiego,]

 

*      *      *

 

       

  

         Dawid Hume (1711-1776) urodził się i zmarł w Edynburgu w osiemnastowiecznej Szkocji. Mimo faktu, że dość wiele podróżował, to historia jego życia związana jest właściwie z krajem rodzinnym, do którego zawsze chętnie wracał, i gdzie w końcu osiadł w podeszłym wieku.

Hume w młodości stracił ojca i był wychowywany przez matkę. W wieku 12 lat rozpoczął studia na uniwersytecie w Edynburgu, gdzie przez trzy lata uczęszczał na wykłady z greki, łaciny i prawa. Po ukończeniu studiów nie rozpoczął jednak kariery związanej z wyuczonym zawodem; starał się zyskać samodzielność, próbując nawet zawodu kupca. Ostatecznie wyjechał jednak do Francji, gdzie powstało jego pierwsze i najważniejsze dzieło: Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740). Tekst, po powrocie do Londynu, został wydany anonimowo, jednak wbrew oczekiwaniom autora nie tylko nie spotkał się z gwałtowną krytyką, ale wręcz został zupełnie przemilczany. Owa obojętność stała się przyczyną, dla której Hume napisał nawet streszczenie własnego dzieła, którym starał się – bezskutecznie – zainteresować czytelników jednego z ówczesnych czasopism.[i] W tym czasie, jak i później, Hume ubiegał się o posadę profesora, najpierw w Edynburgu, potem na Uniwersytecie w Glasgow. Niestety, ze względu na posądzenia o sceptycyzm i ateizm, za każdym razem z identycznym, a niepomyślnym dla niego, skutkiem. Niepowodzenia te zmusiły autora Traktatu do przyjęcia niewdzięcznej posady sekretarza markiza Annandale a następnie sekretarza ekspedycji St. Claira. Temu ostatniemu zawdzięcza Hume podróż na kontynent, gdzie odwiedza między innymi Holandię, Niemcy i Włochy. Bogatszy w doświadczenia, sprawniejszym i innym niż Traktat, piórem pisze i wydaje Badania dotyczące rozumu ludzkiego (1748), które w bardziej zwięzły i bezpośredni sposób przywołują twierdzenia jego pierwszego dzieła. Po powrocie do Szkocji Hume obejmuje stanowisko w bibliotece adwokackiej w Edynburgu. Nie jest to jednak dla niego okres odpoczynku, ponieważ dzięki bogatemu księgozbiorowi owej biblioteki ma okazję prowadzić studia, których efektem będzie książka, która w końcu, choć na fali ostrej krytyki, przyniesie mu upragnioną sławę. Mowa oczywiście o Historii Anglii (w 1754 ukazuje się tom pierwszy, w 1757 drugi). W tym okresie, niejako w uznaniu jego zasług, Hume zostaje sekretarzem Towarzystwa Filozoficznego w Edynburgu i przewodniczącym Selekt Society (Szkockiej Akademii Nauk). W 1763 roku Hume otrzymuje posadę sekretarza ambasady brytyjskiej w Paryżu. Tam właśnie, w stolicy ówczesnej myśli, poznaje najznamienitszych twórców Oświecenia: Woltera, Diderota, Rousseau, D’Allemberta. Wraca jednak do Anglii, gdzie zostaje mianowany podsekretarzem ministerstwa spraw zagranicznych Szkocji. Później, już do śmierci, mieszka ze swoją siostrą w Edynburgu. 

Hume był nieodrodnym synem oświecenia. Z jednej strony rozwinął największe koncepcje wyspiarskiej filozofii swoich czasów, sięgając po myśl Newtona, Locke’a czy Berkeley’a, hołdował logice i empirii, z drugiej z pewną niefrasobliwością, właściwą swoim czasom, odnosił się do niektórych współczesnych sobie poglądów. Można przypuszczać, że nie cenił, lub nie poznał bliżej dorobku myślicieli francuskich, którzy dla nas często wysuwają się na pierwsze miejsce w filozoficznym obrazie tamtych czasów. Miał sposobność poznać ich osobiście, w czasie swojego pobytu we Francji i w Paryżu, był zachwycony nastrojem umysłowym stolicy świata, jednak Diderota, Woltera czy D’Alemberta uważał raczej za polityków, publicystów, czy dowcipnych przyjaciół, niż za myślicieli, których koncepcje byłyby godne uwagi. Ową swobodę stosował czasem również do siebie twierdząc niekiedy z pewną przekorą, że gdy jest w gronie najbliższych, spędza przyjemnie dzień, jego tezy wydają mu się zupełnie niepoważne, wręcz absurdalne. 
Absurdalne to może zbyt mocne słowo, jednak faktycznie koncepcja, którą stworzył jest dla wielu osób, w swoich konsekwencjach światopoglądowych, trudna, czy wręcz niemożliwa do przyjęcia. Hume zastaje i odnosi się głównie do tradycji filozofii analityczno-empirycznej. Chociaż jego rozstrzygnięcia, świadomie lub nie, pozostają także w związku z myślą kontynentalną – sceptycyzm Hume’a może być owocnie konfrontowany z kartezjanizmem i stanowi bezpośrednią przesłankę koncepcji Kanta, która rozbudziła go z „dogmatycznej drzemki”. 

Osiemnasty wiek to niepodzielne panowanie indukcyjno-mechanicystycznej fizyki Newtona oraz filozoficznego empiryzmu i logiki Locke’a. Dobrze znane są także tezy Berkeley’a. Hume łączy w swojej myśli wszystkie owe inspiracje. Idzie dalej niż Newton, który w swojej zjawiskowej wizji świata nie pozwala mówić o naturze rzeczy a jedynie o rządzących nimi prawach. Hume uznaje bowiem, że niedostępność poznawcza tego, co pozazjawiskowe jest dla nas równoznaczna z nieistnieniem tej przestrzeni. Dlatego sprowadza naukę, w jej aspiracjach epistemologicznych, do samozaprzeczenia – nie może ona dłużej rościć sobie pretensji do odkrywania natury świata - pozostaje nam jedynie wiedza o naszych percepcjach. Hume w swojej refleksji także empiryzm poznawczy Locke’a doprowadza do maksimum jego ostrości; sprawia tym samym, że przestaje on odpowiadać naszym potocznym intuicjom na temat świata (które podtrzymywał Locke), a logika jego rozumowania, mimo, że zaskakuje, jest przy tym nieodparta. Zgadzając się z kolei z Berkeley’em, że istnieć to znaczy być postrzeganym, wbrew swojemu poprzednikowi, nie odwołuje się do nadrzędnej boskiej percepcji, która, mimo oryginalności poprzedzających jej przywołanie twierdzeń, gwarantowała zachowanie dotychczasowego obrazu świata. Można przy tym stwierdzić, że wszystkie owe tezy doprowadził Hume do granic, poza które nikt w filozofii nie wyszedł. 

Główny a zarazem najostrzej sformułowany wykład swoich poglądów przedstawia Hume w Traktacie o naturze ludzkiej. Podstawową, ale i najbardziej ogólną kwestią poruszaną w Traktacie jest pytanie: co możemy poznać? To z niego wywodzą się wszystkie następne rozstrzygnięcia i formułowane tezy. Hume wychodzi bowiem z założenia, że odpowiedź będzie nie tylko wstępem do dalszych rozważań, ale decydować będzie o strukturze świata oraz tytułowej ludzkiej natury. Stwierdza, że  

 

Nie ma zagadnienia doniosłego, którego rozstrzygnięcie nie należałoby do nauki o człowieku; i nie ma takiego, które można by rozstrzygnąć pewnie, nim zapoznamy się z tą nauką[ii].

Epistemologia ufundowana na refleksji dotyczącej natury ludzkiej stanie się więc u Hume’a fundamentem nowej ontologii.

Przyznając rację wcześniejszym ustaleniom Locke’a, Hume uznaje, że jedyną dostępną nam rzeczą są percepcje. Percepcje są materiałem, którego dostarcza nam doświadczenie. W przeciwieństwie do Locke’a jednak, nie uznaje danych empirycznych za najbardziej wiarygodne świadectwo rzeczywistości, a za rzeczywistość jedyną. Wszystko, co, czy to poprzez ekstrapolację, czy indukcję, czy hipostazę, wykracza poza sam materiał percepcji, jest fałszywe i złudne, a pytania o to – nieuzasadnione. Taka postawa przysporzyła Hume’owi miana skrajnego sceptyka, ale właściwszym określeniem wydaje się w tym wypadku, rozumiany współcześnie, agnostycyzm. Hume nie zawiesza pytania o naturę świata poza dostępnym nam doświadczeniem, dla niego po prostu nie mamy możliwości wypowiadania się na temat owej przestrzeni w sposób naukowy – zatem odpowiedzialny i zasadny; można więc równie dobrze uznać, że jest ona dla nas idealnie nieistniejąca.

Tym, co przyniosło Hume’owi największy rozgłos była jego reinterpretacja zagadnienia przyczynowości. W obliczu tradycji, która właściwie bezwyjątkowo uznawała oczywistość i niepodważalność tego związku, Hume decyduje się na głoszenie tez absolutnie przeciwnych i przez to niemal niewiarygodnych, chociaż w swojej logice nieodpartych.

Wychodzi z prostego rozwinięcia swojego pierwotnego ustalenia. Percepcje, których doświadczamy mogą być aktualnie doznawanymi wrażeniami – te nazywa impresjami, albo wrażeniami pojawiającymi się w refleksji – te określa jako idee. Poza tym materiałem nic więcej nie jest nam dostępne. Nie można przypisać istnienia żadnej rzeczy poza tymi dwoma rodzajami percepcji, ponieważ

 

jeżeli się zdarzy, że wskutek jakiejś wady narządu zmysłowego brak komuś pewnej kategorii czuć, okazuje się zawsze, że brak mu tak samo i odpowiednich idei. Ślepy nie może utworzyć sobie obrazu barw ani głuchy obrazu dźwięków. Dostarczmy każdemu z nich zmysłu, którego mu brak, a z otwarciem nowej drogi dla uczuć otworzy się droga dla idei [iii].

 

Nie ma zatem idei bez wcześniejszej impresji, ani impresji bez umożliwiającego ją zmysłu (lub czucia). Hume pyta więc: dlaczego wszyscy skłaniają się do uznania związku przyczynowego, skoro nie można mieć żadnej percepcji tego związku? Innymi słowy: jeśli jakieś wrażenia występują łącznie, konsekwentnie w tej samej konfiguracji, to, wnioskując logicznie, nie ma żadnej przesłanki, że oprócz faktu owego następstwa, łączy je jakakolwiek zależność. Hume odrzuca pozorną oczywistość przyczynowości, ponieważ

Nie ma rzeczy, która by wymagała implicite istnienia jakiejś innej rzeczy, jeśli rozważamy te rzeczy każdą samą w sobie i nie wychodzimy wzrokiem poza te idee, jakie o nich sobie tworzymy. [iv]

Związek przyczynowy definiuje natomiast, jako

rzecz, która poprzedza inną, jest do niej styczna i tak z nią związana w wyobraźni, że idea jednej z nich skłania umysł do tego, iż tworzy sobie ideę drugiej, i że impresja jednej skłania umysł do tego, iż tworzy bardziej żywą ideę drugiej. [v]

 

W tym miejscu ujawnia się zresztą silna inspiracja koncepcjami biskupa Berkeley’a – a piszę biskupa, gdyż warto zaznaczyć, że boska instancja, w przypadku tej filozofii, przywraca ją porządkowi potocznemu – dla Berkeley’a bowiem to Bóg czuwa nad porządkiem świata – jego nadrzędna percepcja porządkuje świat, który dzięki niej nie zapada się w chaos.

Tego wybiegu nie może zastosować w swojej konsekwencji Hume – pozostaje więc na gruncie agnostycznego skrajnego empiryzmu.

Postawa ta jest tym silniejsza, że autor Traktatu, będąc wierny mechanicystycznej wizji świata Newtona, likwiduje właściwie możliwość czynnego udziału podmiotu w poznaniu. Trudno zresztą odpowiedzialnie mówić tu o podmiocie jako takim, bowiem dla Hume’a podmiot poznający jest, w wyniku zastosowania metody przyjętej na wstępie, idealnie redukowalny do wiązki przepływających percepcji. Pozostaje przy tym możliwie bierny, tak, że ani nie modeluje swoich percepcji, ani nie ma wpływu na ich porządek czy rodzaj. Hume jednak nie tylko ogranicza wpływ podmiotu na poznanie; komentuje także destrukcyjnie tradycyjnie pojmowaną tożsamość:

 

Są filozofowie, którzy sobie wyobrażają, iż w każdej chwili jesteśmy wewnętrznie świadomi tego, co nazywamy naszym ja, i że czujemy jego istnienie i ciągłość jego istnienia; mają oni też pewność (…), że ja nasze jest dokładnie identyczne, jak i tego, że jest proste (…) Niestety wszystkie te pozytywne twierdzenia przeciwne są temu samemu doświadczeniu, które się przytacza dla ich uzasadnienia (…) Z jakiejż bowiem impresji może się wywodzić ta idea? Na to pytanie niepodobna odpowiedzieć bez wyraźnej sprzeczności i niedorzeczności (…) [bowiem zawsze – M.M.] Musi być jakaś jedna impresja, która daje początek każdej realnej idei [vi].

 

Radykalizm, wynikający z przyjętych założeń, usuwa zatem ostatnią ostoję substancjalności, jaką przed Hume’em pozostawał jeszcze podmiot – ego myślące Kartezjusza.

Rewolucyjną koncepcję Hume’a można by więc scharakteryzować w kilku dookreśleniach: tym, do czego jedynie zasadnie można się odnosić w kwestiach poznania są percepcje, są one niezależnym od podmiotu poznającego ciągiem pojawiających się wrażeń, podmiot z kolei nie jest ego substancjalnym, ale może być zdefiniowany jako owa wiązka percepcji, o porządku percepcji nie można powiedzieć nic zasadnego, gdyż jest to problem pozapoznawczy a jego dotychczasowe rozwiązania nie spełniają wstępnie przyjętych warunków logicznego wnioskowania z dostępnego materiału – są zatem jedynie nieuprawnioną hipostazą.

Tezy Hume’a można interpretować na wiele sposobów: z jednej strony odnosząc je do tradycji filozofii europejskiej, z drugiej czerpiąc z nich inspiracje do nowych, oryginalnych rozwiązań i dookreśleń.

Hume jest ucieleśnieniem złudności aspiracji metody indukcyjno-empirycznej do naukowości i zarazem ambicji bycia uniwersalnym wyznacznikiem tego, co rzeczywiste. W skrajnym empiryzmie prześwitują bowiem samozwrotne konsekwencje tej metody – jej radykalne stosowanie prowadzić musi do uznania nieproduktywności poznawczej doświadczenia, które nie może wyjść poza siebie w toku permanentnie płynącego samozachodzenia. Skrajnie zachowywana naukowość okazuje się zatem nienaukowa oraz idealnie agnostyczna i „powściągliwa”.

Zahaczając o koncepcje Berkeley’a teoria Hume’a stanowczo rezygnuje z szukania uzasadnień pozaempirycznych – jest więc deklaracją, zaskakującą u myśliciela oświeceniowego, braku uznania dla racjonalności. Hume nie pragnie budować spójnego systemu, zbliżającego się w swojej wiarygodności do odczuć powszechnych, kosztem wybiórczego stosowania swoich założeń. Paradoksalnie przyświeca mu wiara, że jedynie dzięki logice ową spójność będzie w stanie osiągnąć. Jego program jest bowiem nadal filozofią tworzoną z rozmachem, chcącą objąć całość, bez luk i wątpliwości.

 Owo przeświadczenie wyraźnie odróżnia Hume’a od, często nadmiernie z nim utożsamianych, późniejszych pozytywistów. Sceptycyzm, czy agnostycyzm autora Traktatu, jest nie tyle ostrożnością, przesunięciem osiąganej wiedzy w postępującą powoli przyszłość, ile deklaracją odwagi poznawczej – odwagi wyznaczenia granic ludzkiemu poznaniu i ogarnięcia jednym gestem całości doświadczenia.

 Tak radykalne i wyostrzone postawienie kwestii prawdopodobnie wpłynęło w znany inspirujący sposób na Kanta, doprowadzając, poprzez swój negatyw, do teorii transcendentalnych kategorii apercepcji, które otworzyły drogę do współcześnie żywych inspiracji w postaci hermeneutyki, narratologii czy filozofii języka.

Projekt krytycznej teorii poznania Hume’a oraz związane z nim: kwestia redefinicji kazualności, czy problem tożsamości ego, nie znalazły właściwie nigdy przekonującej odpowiedzi. Dlatego wciąż pozostaje jednym z najciekawszych problemów, stanowiąc wyzwanie dla współczesnej filozofii.

  

 

Monika Migdalska

---

Bibliografia 

podmiotowa:

• D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłumaczył Czesław Znamierowski, PWN, Warszawa 1963
• D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przekład Jana Łukasiewicza i Kazimierza Twardowskiego, PWN, Warszawa 1977

 

przedmiotowa:

• Stanisław Jedynak, Hume, Seria Myśli i Ludzie, Wiedza Powszechna, Warszawa 1974
• Oksfordzka ilustrowana historia filozofii, pod redakcją Anthony’ego Kenny’ego, tłumaczył Jerzy Łoziński, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2001
• Bertrand Russell, Dzieje filozofii zachodu, przełożyli Tadeusz Baszniak, Adam Lipszyc i Michał Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000

 

Warto sięgnąć także po bardzo cenione opracowanie filozofii Hume’a, nie przetłumaczone niestety na język polski, A. J. Ayer, Hume, Oxford University Press, Oxford 1989.

 

---