Źródłosłów rzeczownika ‘vedanta’ to ‘veda’ czyli wiedza, oraz ‘anta’ oznaczającego koniec, cel. Dlatego też termin ‘wedanta’ tłumaczony jest jako ‘koniec wiedzy’ lub też ‘wiedza ostateczna’, ‘wiedza najwyższa’, ‘kulminacja wiedzy’, ‘cel wiedzy’. Wedanta jest szóstą z opracowywanych w niniejszym cyklu ortodoksyjnych szkół filozoficznych Indii i tak jak wszystkie te systemy, doktrynę swoją opiera na autorytecie świętych ksiąg hinduizmu, Wed. Podczas gdy mimansa, określana także terminem purva-mimamsa [czyli mimansa wcześniejsza], ogniskuje swą uwagę na początkowych partiach literatury wedyjskiej poświęconych rytuałom ofiarnym, wedanta określana niekiedy mianem uttara-mimamsa [późniejsza mimansa] opiera swą doktrynę na końcowych częściach Wed, Upaniszadach, w których podejmowane są rozważania odnoszące się do Absolutu, kwestii istnienia świata, etc. Celem wedanty jest przekroczenie logicznego i psychologicznego poziomu doświadczenia i osiągnięcie bezpośredniego wglądu w absolutną rzeczywistość – czystą, niezmienną, nieskończoną świadomość, wiecznego Brahmana.

Co istotne, wedanta jest nurtem, w którego ramach wyodrębniło się wiele szkół, niekiedy znacznie się od siebie różniących. Co je jednak łączy, to przekonanie o konieczności dotarcia człowieka do jego ‘boskiej świadomości’, Atmana i złączenia się, ‘zlania’ z kosmiczną świadomością, wiecznym i jedynym Brahmanem.

Koncepcje wedanty wywarły także niebagatelny wpływ na myśl zachodnią, inspirując badaczy i filozofów takich jak Artur Schopenhauer (który zawsze miał ponoć na swym biurku otwartą księgę Wed) , Georg Wilhelm Friedrich Hegel (we wstępie do ‘Fenomenologii Ducha’ przywołuje pewne motywy z myśli adwajtywedanty), Friedrich Nietzsche, Voltaire, Adolus Huxley, Ralph Waldo Emmerson, Nikola Tesla, Erwin Schrodinger i wielu innych wybitnych myślicieli.

Filozofowie wedanty odnoszą się w swych rozważaniach do tzw. ‘potrójnego kanonu’ (prasthana-traya), uznawanego za święty, który obejmuje teksty Upaniszad (śruti), Bhagawadgity (smriti) oraz Brahmasutry (określane niekiedy jako njaja-prasthana, dzieło podejmujące dyskurs logiczny, sytuujące nauki wedanty w porządku logicznym. Te kanoniczne teksty nie zawierają jednoznacznych, jasnych odpowiedzi dla podstawowych zagadnień metafizycznych czy ontologicznych formułowanych przez doktrynę wedanty, a szczególne trudności interpretacyjne pojawiają się w przypadku studiowania Brahmasutr, które złożone z lakonicznych sentencji mnemotechnicznych, były szczególnie problematyczne i spekulatywne dla adeptów szkoły wedanty, dla których niezbędnym stał się dodatkowy, ustny komentarz ze strony nauczyciela.  Brahmasutry,  przypisywane mędrcowi Badarajanie, uważane są za główne dzieło wedanty i tylko w jej ramach uznawany jest ich autorytet. Pierwsze zachowane komentarze do Brahmasutr  oddalone są od nich o kilka stuleci, stąd zatem liczne niejasności czy sprzeczności w tekstach, które często odwołują się do opinii myślicieli, których dzieła unicestwiło działanie czasu.

Zadaniem filozofa wedantysty było niejednokrotnie wykazanie spójności logicznej doktryny wedanty poprzez zachowanie autorytatywności wedyjskiego kanonu, a zatem wszelkie sprzeczności musiały być wyjaśnione i przedstawione, jako sprzeczności pozorne – święte teksty jako ideologiczny fundament  z założenia nie mogły zawierać błędu.

Do ‘potrójnego kanonu’ powstały niezliczone komentarze: w typie bhaszja, obszerne, pisane prozą, także tzw. vritti, przybierające formę krótkich objaśnień, czy dzieła wierszowane, kariki, które były luźno związane z autorytatywnymi tekstami. Jednocześnie powstawały komentarze do komentarzy – niezliczona sieć interpretacji i analiz, swoiście formułowanych w ramach poszczególnych szkół wedanty,  mająca jednak zawsze na celu potwierdzenie nieomylności i umocnienie autorytetu świętych ksiąg.

 

ADWAJTAWEDANTA

 

Uznawana za najbardziej reprezentacyjny dla wedanty nurt, a przez niektórych utożsamiana z wedantą, o której zapomina się, że dzieli się ona na wiele zróżnicowanych nurtów, o koncepcjach doktrynalnych znacznie niekiedy odmiennych, aniżeli tych prezentowanych przez adwajtę. Adwajta uważana jest za najbardziej filozoficzny kierunek wedanty, gdyż jej doktryna najmniej uwikłana jest w przestrzeń koncepcji religijnych.

Za twórcę adwajtywedanty zwykło uważać się mędrca Śankara, który pozostaje obecnie najbardziej znanym filozofem tego nurtu. Niekiedy także założycielem mianuje się Badarajana, autora Brahmasutr, tekstu kanonicznego dla całej wedanty. Nie jest to jednak przekonanie właściwe, gdyż kierunek ten formował się wspierany mądrością wielu filozofów, kształtując się jeszcze długo przed latami działalności Śankary czy Badarajana: korzenie doktryn wedantyjskich sięgają czasów powstawania nawet wcześniejszych tekstów wedyjskich, a Śankara niejednokrotnie powołuje się na tradycję cytując autorów, którzy działali na długo przed nim. 

Główna teza adwajtywedanty postuluje absolutną jedność Atmana (najgłębszej rzeczywistości ludzkiej duszy) z Brahmanem, jedyną prawdziwą rzeczywistością, Bytem Ostatecznym, Bytem Jedynym. Celem podmiotu jest zespolenie się z tą Jednością, odkrycie swej prawdziwej natury, wyeliminowanie niewiedzy, wyzwolenie się (moksza) ze świata sansary. Zatem jak wszystkie niemalże kierunki myśli indyjskiej, adwajtawedanta na pierwszym miejscu sytuuje aspekt soteriologiczny jako punkt docelowy wszelkiego badania, namysłu, poznania, równocześnie za główną przyczynę uwikłania w cierpienie i świat sansary uznając niewiedzę (awidja). Niewiedza ta powoduje, że postrzegamy świat jako wielość, nakładamy siatkę fałszywego poznania, podtrzymując złudzenie istnienia duszy jednostkowej w świecie wielości. Wiedza (widja), która wyzwala, nie jest przeciwieństwem niewiedzy (awidja), jej odwrotnością; jest nagłym blaskiem rozpraszającym mroki błędnego postrzegania, przychodzi nagle (jej nadejście bywa przez filozofów adwajty określane jako ‘wschód wiedzy’, ‘vidyodaya’), jest czymś zewnętrznym wobec świata doświadczanego z punktu widzenia podmiotu uwikłanego w wadliwe poznanie, nie można sobie na tę wiedzę zasłużyć, w jakiś sposób jej wypracować. Jedyną drogą, która może ku wyzwoleniu przywieść, to intensywna medytacja nad własną naturą, która może wywieść ku uświadomieniu sobie przez podmiot brahmanicznej natury świata i jego samego.

                                                                       Wielcy mistrzowie adwajtawedanty

Gaudapada

Czas jego życia i działalności datowany jest na VII w .n. e. Jego filozofia uważana jest często za fundament, na której wyrosła tradycja adwajtawedanty: Gudapa był nauczycielem Gowindy Bhagawatpady, który z kolei stał się mistrzem dla Śankary, najbardziej znanego myśliciela adwajty i jej kodyfikatora. Gaudapada opracował komentarz do upaniszady Mandukja, znany jako Gaudapada-karika; analizuje w nim opisane w upaniszadzie trzy stany (avastha): 1) stan jawy (jagrita), 2) stan snu z marzeniami sennym (svapna), wreszcie stan głębokiego snu pozbawionego marzeń sennych (suśupti). Gaudapada postuluje, że u podstawy  wszystkich tych stanów tkwi wieczna, niezmienna istota, rdzeń: Atman, który będąc podłożem, zarazem przekracza wszystkie te świadomościowe moduły.  Świat rzeczywisty, postrzegany przez indywidualny podmiot, uznaje za złudę, iluzję, porównując go do snu. Celem jego nauk jest wykazanie prawdziwej natury świata, Jedności oraz wskazanie drogi jej urzeczywistnienia, gdyż poza nią wszystko inne jest złudne, zjawiskowe, nierzeczywiste. 

Trzem stanom, którym podlega podmiot uwikłany w iluzję jednostkowości (jawy, marzeń sennych, głębokiego snu bez marzeń) przypisane są (w upaniszadzie Mandukja) odpowiednie dźwięki, które razem tworzą sylabę AUM. Głoska ‘A’ przynależy do stanu jawy, w którym podmiot doświadcza przedmiotów i zjawisk zewnętrznych, stan marzeń sennych, w którym umysł doświadcza własnych przedmiotów, symbolizuje głoska ‘U’, natomiast unosowienie ‘M’ odnosi się do stanu głębokiego uśpienia pozbawionego jakiegokolwiek doświadczenia. Upaniszada Mandukja wymienia także stan czwarty, tzw ‘turiya’, który jest stanem czystej niedwoistości: Atmanem, samoświetlistym, niezmiennym, zwanym ‘czterostopym’ (gdyż wszystkie cztery stany/stopy jemu przynależą i od niego pochodzą). Przy czym pierwsze trzy stany przynależą do Maji, ułudy, nierzeczywistego świata iluzji: są zmienne, nietrwałe, przemijające. Maja jest tu rozumiana dwojako – 1) błędne uchwycenie rzeczywistości, czy też błędna projekcja rzeczywistości, oraz 2) nieuchwycenie bądź ukrycie rzeczywistości. Stan jawy i stan snu są w sposób oczywisty fałszywe, gdyż w pogrążony w nich podmiot doświadcza wielości, która jest efektem błędnego postrzegania: błędnej projekcji oraz ukrycia rzeczywistości prawdziwej. Stan trzeci, głębokiego uśpienia, co prawda eliminuje projekcję złudnej rzeczywistości, jednak wciąż skrywa istotę brahmanicznej, jedynej rzeczywistości, którą odkryć może jedynie stan czwarty, wolny od jakichkolwiek uwikłań w świat Maji. Stan Atmana, Jedności jest prawdziwym przebudzeniem duszy ze snu Maji, która rozumie nagle, że nie została nigdy zrodzona, nie podlega żadnej zmienności, dwoistości, czy skończoności.

Problem wielości dusz jednostkowych a ich prawdziwej natury, Atmana, który jest jeden, zrozumień można na przykładzie porównania do przestrzeni: przestrzeń jest jedna, to nasze niedoskonałe zmysł kawałkują ją i dzielą na odrębne fragmenty, niezależnie od jej gospodarowania, przestrzeń pozostaje przecież zawsze jedna; tak samo przedstawia się relacja dusz jednostkowych, z których każda w swej najgłębszej istocie jest Atmanem: w momencie wyzwolenia dusza rozpoznaje siebie w jedności, iluzja odseparowania i indywidualności zostaje zniesiona, objawione jej zostaje niezmienne, nieswoiste podłoże wszelkiego bytu, z którym jest zespolona, który nią jest, a ona nim. 

Gaudapada krytykuje koncepcję przyczynowości uznając, że związek przyczynowo-skutkowy nie jest możliwy. Dla porównania: sankhja przyjmuje koncepcję satkariawady (głoszącą, iż skutek tkwi w całości w swej przyczynie), a njaja i wajsieszika zaprzecza, jakoby skutek był zawarty w przyczynie (asatkarjawada).

Mandanamiśra

Prawdopodobnie współczesny Śankarze (VIII/IX w. n. e.) – mimo, iż w swych czasach uchodził za autorytet i czołowego mistrza adwajty, za sprawą nieporozumienia, które kazało utożsamiać go z jednym z uczniów Śankary, postać jego została nieco zapomniana. Mandanamiśra nim stał się filozofem adwajty, działał w nurcie mimansy. 

Nauka Mandanamiśry głosi, iż Brahman jest najwyższym szczęściem (ananda), które stanowi jego esencję. Brahman jest szczęściem i świadomością, samoświetlistością i jedynie tak pojmowany Byt Absolutny może przyciągać dusze ku wyzwoleniu. Wyzwolenie musi być upragnione, musi być szczęściem, a nie wyłącznie samounicestwieniem, samozniszczeniem. Przyjemność (sukha) to szczęście ‘cząstkowe’, ograniczone, odblask szczęścia prawdziwego. Siłą wprawiającą  wszystko w ruch, motorem wszelkiego działania, które zawsze jest dążeniem ku szczęściu, jest miłość. Miejscem, w którym Brahman odbija swój blask, jest dusza. Mandanamiśra uważa także, że uznanie istnienia świata wielości jest błędem poznawczym, niewiedzą, która stwarza duszę indywidualną. Niewiedza ta jest także przyczyną przejawiania się świata wielości, generuje błąd, który każe wiązać Byt Nieskończony z miejscem i czasem, wyodrębniać wielość z Jedności. Koniec niewiedzy przynosi wiedza, która przychodzi z zewnątrz: jest mistycznym oglądem Brahmana, ostatecznym wyzwoleniem.

Brahman nie przynależy do świata przejawionego, doświadczanego w ramach niewiedzy, fałszywego oglądu, nie można zatem mówić o nim tak, jak orzeka się o elementach świata Maji. Stąd wywodzi się doktryna nieorzekalności kategorii bytowych Brahmana, którą przejęła potem cała adwajta.

Duszy przyrodzona jest niewiedza: dzięki niej istnieje i przez nią skazana jest na wieczną wędrówkę. Wiedza jest czymś od duszy zewnętrznym, obcym, przychodzi nagle i duszę wyzwala, odsłaniając jedyną prawdę, Brahmana. 

Śankara

Wedle tradycyjnych przekazów, żył w latach 788-820. Ten krótki czas jego życia każe sądzić, że wiele z przypisywanych mu, licznych tekstów, nie jest jego dziełami. Główna praca Śankary, to komentarz (w typie bhaszja) do Brahmasutr Badarajany. Inne dzieła, które według badaczy można bez wątpliwości przypisać Śankarze, to komentarz do Bhagawadgity, upaniszad Czhandogji i Brihadaranjaki, oraz traktat Upadeśasahasri (‘Tysiąc pouczeń’).  

Niewiedza w rozumieniu Śankary, to błędne nałożenie (adhyasa): podmiot, którego naturą jest świadomość nakłada swą naturę na przedmiot, albo przedmiot narzuca swą naturę podmiotowi – wtedy właśnie powstaje wiedza fałszywa, czyli niewiedza (awidja). W efekcie patrząc na sznur, widzimy węża. Śankara terminem ‘niewiedza’ określa więc nie tyle (jak Mandanamiśra) świat wielości, lecz sam mechanizm nakładania błędnego postrzegania. Co więcej, Śankara uznaje niewiedzę za swoistą moc, która w stanie nieprzejawionym spoczywa  w Najwyższym Władcy (iśwara), który jest miejscem niewiedzy. Ta moc zalążkowa jest równocześnie mocą stwórczą. Wiedza wyzwala duszę spod władzy mocy zalążkowej i wiecznej wędrówki w świecie Maji. 

Wyzwolenie duszy to przebudzenie ze świata błędnego postrzegania niczym ze snu i uświadomienie sobie Brahmana.

Koncepcja adwajty, uformowana przez Gaudapę, Mandanamiśrę i Śankarę uległa dalszemu rozwojowi a adwajta jest kierunkiem do dnia dzisiejszego uprawianym przez indyjskich filozofów.

Inni znani myśliciele adwajtywedanty:

Sureśwara, (IX w.) uczeń Śankary, badacz wszechstronny, komentujący w swych traktatach również systemy jogi, sankhji, njaji, wajsiesziki, mimansy; jego komentarz do Brahmasutrabhaszji Śankary położył podwaliny pod nową szkołę adwajty, tzw. ‘szkołę bhamati’.

Prakaśatman, (X w.)autor komentarza do dzieła Padmapady pt. ‘Pańczapadika’, którym zapoczątkował drugą szkołę adwajty, ‘szkołę wiwarana’.

Wimuktatman, (X w.) twórca koncepcji Brahmana jako ‘doświadczenia’ (anubhuti), kontynuator idei Mandany o szczęściu (ananda), jego główne dzieło to ‘Isztasiddhi’.

Sadananda, (XIV-XV w.)napisał dzieło ‘Wedantasara’, które zdobyło dużą popularność i do chwili obecnej bywa stosowane jako podręcznik wprowadzający adeptów w myśl adwajty.

Prakaśananda-saraswati, uważany za najwybitniejszego filozofa adwajty XVI w., odchodzi od koncepcji szkół bhamati i Wiwaranę.

Adwajtawedanta to kierunek, który w największym chyba stopniu wpłynął na światopogląd i duchowość hindusów: dzieła, publikacje, wydawnictwa i czasopisma poświęcone adwajcie należą do najliczniejszych a sama adwajta po chwilę obecną jest praktykowana.

 

To szkoła wedanty stworzona przez Ramanudżę w XI w. Istotną różnicą szkoły Ramanudży i szkoły adwajty jest interpretacja upaniszadowej idei o niepoznawalności Brahmana: filozofowie adwajty głoszą tezę, iż Brahman jest wolny od wszelkich cech, tymczasem Ramanudża postuluje, iż należy tę niepoznawalność Brahmana rozumieć, jako nieosiągalność i nieogarnialność dla ludzkiego umysłu  Bytu Ostatecznego i Jedynego, jakim jest Brahman, który za sprawą tej ‘nieosiągalności’ jest bytem szczególnym, najwyższym, Bogiem.

Ramanudża głosi, że teksty śruti, a zatem również Upaniszady , nie są dziełem człowieka w tym sensie, iż to Bóg jest przyczyną ich objawienia oraz cel wszelkich pism wedyjskich również ku Bogu zmierza. Uznając cykliczność świata, który periodycznie powstaje, trwa, ulega zniszczeniu, by znów się odrodzić i tak przez wieczność, Ramanudża twierdzi, że w procesie unicestwienia świata, giną również Wedy, jednak ich przekaz pozostaje w pamięci Brahmana, który wraz z narodzinami nowego cyklu przekazuje swą wiedzę na nowo: w tym sensie Wedy są wieczne, boskie, niezniszczalne, niestworzone a słowo w nich zawarte jest słowem świętym, boskim. Celem objawienia Wed jest według Ramanudży Brahman, a nie jak uważa mimansa, nakazanie pewnych czynności rytualnych, które spełniać ma człowiek.   

Dla Ramanudży właściwą drogą poznania Brahmana, spośród czterech paramana (środków poznania) wymienionych przez njaję, jest świadectwo pism (śabda). Używa on także zamiennie określeń Brahman i Iśwara, który niekiedy przybiera postać Boga osobowego. 

Bóg według Ramanudży przejawia się na pięć możliwych sposobów:

1)      Wasudewa – Brahman jako najwyższa jaźń, ponadczasowa, siedliska wiecznego, najwyższego, świętego szczęścia, posiadająca sześć atrybutów,

a)      wiedzę

b)      boskość

c)      moc

d)      siłę

e)      męskość

f)        świetlistość

 

2)      Wjuha, emanacja Wasudewy, przyczyna sprawcza zjawisk we wszechświecie, przyjmuje potrójną postać:

a)      Sankarszana, zarządza zniszczeniem świata

b)      Pradjumna, odbudowuje świat na nowo

c)      Aniruddha, podtrzymuje istnienie świata stworzonego

 

3)      Wibhawa, wyemanowuje z Aniruddhy, jest Bogiem, który zstępuje do świata w chwilach krytycznych, gdy zagrożony jest moralny porządek świata, duchowość człowieka ulega osłabieniu, czy mają miejsce wszelkiego rodzaju niebezpieczeństwa.

4)      Antarjamin, postać Boga obecna w duszach jednostkowych.

5)      Arczawatara, wizerunek Boga, który przyjmuje on jako emanację samego siebie, aby podtrzymać swoją więź z człowiekiem.

 

W Upaniszadach powiedziane zostało, że dusza jest niepodzielną monadą wielkości atomu: Ramanudża interpretuje tę myśl jako ukazanie ograniczoności duszy wobec nieograniczonego Brahmana; jednak Brahman w swym miłosierdziu zapragnął pobudzić duszę do rozmyślania o nim i dążenia ku wyzwoleniu, dlatego wiążąc się z miejscem i czasem, wypełnił duszę swą obecnością, którą przeniknął wypełniając ją blaskiem – tak też dusza, ogarnięta blaskiem Brahmana, choć wielkości atomu, przepełnia światłem całe ciało, w którym zamieszkuje. 

Ramanudża odnosząc się do kwestii wyzwolenia duszy z uwikłania w świat sansary, podkreśla, iż warunkiem uwolnienia się od skutków karmana i pogrążania się w Maji, jest spełnianie wszelkich czynów z czystej miłości do Boga, gdyż tylko takie czyny nie przynoszą owoców karmana, który jest przyczyną cierpienia. Dusza działająca w myśl miłości do Boga pozostaje bezczynna, przy czym pomimo spełniania tych czynów wedle własnego moralnego wyboru, pozostaje jednak dusza natchnioną przez Boga.

Moksza dla Ramanudży nie jest, tak jak dla adwajtystów, straceniem przez duszę swej jednostkowej tożsamości – uważa on, iż nikt nie może pragnąć własnej zagłady, a zatem upragnione wyzwolenie nie może dla duszy oznaczać samounicestwienia. Zatem przed i po wyzwoleniu dusze pozostają numerycznie różne, lecz uwolnione, trwają w wiecznym szczęściu, świadomości, wszechwiedzy, komunii z Bogiem. Dusza zawsze jednak pozostaje odrębną jednostką, świadomą własnej tożsamości.

 

Szkołę dwajty stworzył Madhwa, żyjący w XIII w. Dzieła przez niego napisane to przede wszystkim komentarze do potrójnego kanonu:  bhaszja do Brahmasutr, wraz z aneksem pt. Anuwjakhjana, w którym uzasadnia własną interpretację traktatu Badarajany, oraz komentarze do Upaniszad i Bhagawadgity; prócz tego Madhwa dokonał streszczenia Mahabharaty oraz napisał glosę do Bhagawatpurany. 

Kluczowym punktem badań Madhwy jest zagadnienie źródeł poznania prawdziwego. Uznaje on, iż przedmioty są niezależne od ludzkiego poznania a postrzeganie ich jest ich odkrywaniem, a nie tworzeniem. Skoro postrzegamy więc różnice między przedmiotami, za narzędzie mając poznanie prawdziwe, różnice te uznać musimy za rzeczywiste. Madhwa postuluje tezę samouzasadniania się poznania prawdziwego, gdzie zasadność poznania obecna jest w przedmiocie poznania i rodzi się spontanicznie z samą wiedzą. Ta świadomość zasadności poznania wiąże się dla Madhwy z intuicją, tzw. ‘świadkiem’ (sakszin), nieomylnym, inteligentnym, zawsze obecnym w człowieku, niekiedy jednak uśpionym, wyłączonym z działania przez umysł (manas) który sprowadza błędne poznanie. Madhwa rozumie tę intuicję (świadka, sakszina) za dodatkowy zmysł, bezpośrednio złączony z Atmanem, któremu przynależy.

Madhwa wymienia dziesięć kategorii rzeczywistości:

1)      substancję (dravya)

2)      jakość (guna)

3)      czynność (karma)

4)      cechę zbioru (samanya)

5)      szczególność (viśesa)

6)      rzecz szczególną, ograniczoną (viśista)

7)      całość (amśin)

8)      moc (śakti)

9)      podobieństwo (sadryśya)

10)  brak (abhava)

Bóg według Madhwy nie jest przyczyną materialną świata ani dusz jednostkowych: choć kieruje nimi i ma nad nimi władzę, pozostaje wobec nich całkowicie odrębny. Madhwa uznaje, że dusze jednostkowe są nie tylko odrębne od siebie, lecz także różne (Ramanudża tymczasem oddziela co prawda dusze w aspekcie numerycznym, lecz nie jakościowym). Każda rzecz istniejąca w świecie ma w sobie cechę, która odróżnia ją od wszystkich innych, czyniąc niepowtarzalną, jedyną w swoim rodzaju. 

‘Iśwara’ i ‘Brahman’ to określenia używane przez Madhwę zamiennie. Bóg w ujęciu Madhwy jest odrębny od świata, lecz obdarzony cechami; nie jest przyczyną materialną świata i tylko on jest prawdziwie niezależny i nieuwikłany. Przyczyną ową jest dla niego odwieczna, niestworzona prakriti (podobnie przyjmuje doktryna sankhji); każda rzecz, istota, zjawisko w świecie, są uwikłane we wzajemną sieć powiązań i zależności. Bóg jest niezależny, choć nie jest przyczyną materialną świata, lecz jest jego stwórcą, zarządcą, podtrzymuje świat w jego istnieniu, lecz także niszczy go. Dusze jednostkowe zależą od Boga, jednak w żaden sposób nie stanowią jego części: nie wyłoniły się z niego, są od niego odrębne, przy tym wieczne, zawsze oddzielne, różne, czynne, poznające, wielkości atomu – zarazem przed jak i po wyzwoleniu.

Naturą duszy jest harmonijność, szczęście, pełna świadomość, jednak uwikłana w świat podlega prawu karmana. Wszelkie dokonywane czyny mają wydźwięk moralny: przynoszą zasługę (punya) albo sprowadzają grzech (papa); nawet pozornie obojętne moralnie czyny są zawsze w jakiś sposób związane z dobrem albo złem.

Bóg jest niezależny od karmana: zasług i grzechów. Wszelkie jego czyny – podtrzymywania istnienia świat, czy też jego zniszczenia – choćby w pojęciu ograniczonego ludzkiego umysłu były sprzeczne, dokonywane są we właściwym czasie i w żaden sposób nie sprzeniewierzają się porządkowi. 

Drogą do wyzwolenia duszy jest poznanie Boga. O ile jednak dwajta wymaga od swych adeptów studiowania świętych ksiąg i żarliwych medytacji, to nie uważa owych czynności za gwarant osiągnięcia mokszy, której nie można po prostu wypracować: jest ona aktem łaski Boga. Nie jest to jednak łaska w rozumieniu chrześcijańskim: Bóg dwajty obdarza miłosierdziem, lecz przy tym oczekuje zasłużenia sobie na nią, samodzielnym do niego dojściem duszy, która została obdarowana kredytem bożego miłosierdzia. Przy tym Madhwa wyróżnia trzy typy dusz: odwiecznie wolne, te, które kiedyś zdołały się wyzwolić, a także te zniewolone, które albo posiadają potencjał odrzucenia swego zniewolenia, albo przeznaczone są na wieczne potępienie (co jest myślą bardzo nieswoistą dla typowo hinduskiej postawy duchowej zakładającej raczej możliwość wyzwolenia każdej istoty).

Nauka Madhwy jaskrawo odróżnia się zatem od innych szkół wedanty ze względu na mocno przez niego podkreślany pluralizm bytów. Charakterystyczną dla jego systemu jest także koncepcja ‘świadka’ (intuicji, sakszina) oraz postulat konieczności dążenia do poznania Wisznu, bez względu na status społeczny czy majątkowy: nawet najniższym kastom Madhwa zalecał studiowanie świętych ksiąg. 

 

 

Nurt ten powołany z inspiracji Wallabhy (1481-1533) w wielu aspektach zbliża się do koncepcji adwajty – tak jak ona wywodzi się z tradycji wisznuickiej. Wallabha uznaje Brahmana za przyczynę inherentną świata a co za tym idzie on i świat stanowią jedność; Brahman z własnej woli przejawia się jako świat – raz jako przyczyna, to znów jako skutek, działanie, dusza, etc. Brahman jednak zawsze pozostaje niezmienny, mimo przyjmowania rozmaitych przejawie: świat nie jest ani błędem poznania czy iluzją, lecz emanacją Brahmana za sprawą jego woli, poprzez jego moc. Brahman jest troisty, w nim zawierają się Byt, Świadomość, Szczęście, a różnorodność świata spowodowana jest zróżnicowaniem tych trzech aspektów Brahmana. Brahman przejawiać się może jako czysty byt, działanie, lub różnorodność. Jednak za sprawą Maji, która jest przyczyną wtórną świata, świadomość i szczęście w świecie pozostają zakryte – ta zasłona interpretowana jest przez Wallabhę jako niewiedza. Dusza jednostkowa powstaje w momencie, gdy zakryte jest tylko szczęście; ma ona wielkość atomu, jest czystą inteligencją, nie jest dostępna poznaniu zmysłowemu. Wyzwoleniem dla duszy nie jest wiedza, jak przyjmują inne nurty wedanty, lecz odsłonięcie zasłony skrywającej szczęście, które pochodzi od Boga, jest jego emanacją. Usunięcie zasłony możliwe jest za sprawą żarliwej miłości (bhakti) do Boga, która musi angażować całą istotę z wszystkimi jej zmysłami. Bhakti nie jest tylko wyzwoleniem: wyzwolenie unicestwia jedynie krąg sansary, lecz sam świat nie przestaje istnieć dla człowieka, dopiero wola Kriszny, ukontentowanego dostatecznie silną, żarliwą, najwyższą miłością, unicestwia dla duszy świat przejawiony. 

Inne znane nurty wedanty, to m.in. Dwajtadwajta (dualistyczny monizm Nimbarki) , Aćinta Bhedabheda, czy Purnadwajta.