Blisko związana z wedantą mimansa tworzy niejako wprowadzenie do nurtu filozoficznego wedanty – obie szkoły są łączone w parę ze względu na wspólny obu  główny fundament doktrynalny, jakim stała się literatura wedyjska; mimansa (zwana purva-mimansa, czyli ‘wcześniejsza mimansa’) skupia się przede wszystkim na zadaniu potwierdzenia autorytetu Wed i wypracowaniu należytej metody ich interpretacji, tymczasem wedanta (uttara-mimansa, ‘późniejsza mimansa’) za główny punkt swych dociekań obiera rozważania nad brahmanem i naturą rzeczywistości; w takim ujęciu systemy mimansy i wedanty dopełniają się i uzupełniają wzajemnie założenia doktrynalne, gdzie mimansa ma zakorzenić i wyrobić pewną filozoficzną postawę (wskazując źródło autorytetu, inspiracji oraz narzędzie metodologiczne konieczne do wdrażania coraz to bardziej zaawansowanej refleksji filozoficznej) a wedanta wywieść na pełne morze głębokich dociekań nad naturą świata, prawdziwym poznaniem, sposobem wyzwolenia, etc.

Mimansasutry

Podstawowy tekst mimansy, to Mimansasutry, których powstanie szacuje się na lata 450-400 p. n. e., a autorstwo wedle tradycji przypisuje się Dżajminiemu, o którym jednakże brak szerszych informacji, stąd przyjmuje się często, że tekst jest pracą zbiorową myślicieli nurtu badającego literaturę Wed. Mimansasutry to zbiór 2745 sutr (lakonicznych sentencji mnemotechnicznych), które zostały podzielone na 12 lekcji, a te z kolei, każda, na cztery rozdziały, tzw. pady; całe dzieło tworzy swego rodzaju filozoficzną dyskusję, która wychodzi od wskazania wątpliwości odnośnie przyjętych punktów widzenia, by – poprzez krytykę – dojść do finalnej konkluzji. Do Mimansasutr przynależy ponadto tzw. rozdział podsumowujący (Samkarsa(na)- kanda) , dodatkowe cztery lekcje złożone z 465 sutr , których podstawowym motywem są drobne kwestie rytualne.

Główne tematy podejmowane w Mimansasutrach to przede wszystkim:

- rozważania nad naturą Wed, szkołami wedyjskimi, postacią ofiarnika,

- próby objaśnienia przedmiotów i aktów rytuału,

- postulat stawania jak najbliżej postrzegalnej rzeczywistości, bez uciekania się do objaśnień kosmologicznych angażujących problem boga, stworzenia, etc.,

- założenie istnienia określonej rzeczywistości, w której mieści się pierwotne powiązanie aktu i słowa, Wedy i ofiary, które można badać, lecz nie należy podawać w wątpliwość,

- wiara w Słowo

- niewielka rola postaci bóstw w całej koncepcji ustosunkowania się wobec rzeczywistości,

- badanie realności i skuteczności rytuału jako konstruktywnego aspektu rzeczywistości,

- namysł dotyczący przede wszystkim dharmy, która w ujęciu Mimansasutr jest tym, co charakteryzuje przedmioty, słowa, teksty, osoby i akty w kontekście rytuału; czyn dharmiczny jest dla mimansy czystym aktem, spełnianym samym z siebie, zgodnie ze Słowem (zawartym w Wedach) i dzięki Słowu; refleksja nad dharmą to w tej koncepcji szczegółowe rozważania nad wszelkimi elementami rytuału.

Myśliciele mimansy, postaci kluczowe

Nie zachowało się zbyt wiele informacji dotyczących filozofów, którzy działali i tworzyli w czasie pomiędzy powstaniem Mimansasutr, a dziełem Śabary (Śabara Svamin,  ok. 350-400 r. n. e.) , autora pierwszego istotnego komentarza, Śabara-bhasya (‘Komentarz Śabary’) , który na długo potem narzucił określony sposób interpretacji Mimansasutr.

Ważnym przedstawicielem mimansy, będącym zarazem jednym z najwybitniejszych przedstawicieli grona indyjskich myślicieli, był Kumarila (Kumarila Bhatta, 600-700 n. e.), który był założycielem jednej z dwóch głównych szkół systemu (nurt polemiczny, ogniskujący się w obszarze teorii poznania) oraz autorem czterech znaczących tekstów: 1) Śloka-varttika (‘Komentarz w strofach’, 3348 strof, karik, komentujących początkowe sutry Śabarabhaszji i zawierających podstawę systemu filozoficznego mimansy), 2) Tantra-varttika (‘Objaśnienia doktryny’, będące komentarzem do wybranych sutr Mimansasutry) 3) Tup-tika (‘Mały komentarz’, czyli krótkie omówienie dziewięciu ostatnich rozdziałów Śabarabhaszji, 4) Brhat-tika (‘Wielki komentarz’, który do czasów współczesnych zachował się jedynie pod postacią cytatów w pracach innych autorów).

Prabhakara (Prabhakara Miśra, ok. 600-700 r. n. e.) założył drugą znaną szkołę mimansy, nurt tradycyjny, rytualistyczny; napisał dwie istotne prace: 1) Laghvi(-tika) (‘Krótki komentarz’), zwany też Vivarana (‘Objaśnienie’), który odnosi się do Mimansasutr i Śabarabhaszji, oraz 2)  Brhati(-tika) (‘Wielki komentarz’), określany także Nibandhana (‘Opracowanie’), który odnosił się do całej Śabarabhaszji, jednak nie zachował się w całości do naszych czasów. 

Mandana Miśra (ok. VIII w. n. e.), który stosował metodę wyczerpującego i wieloaspektowego ujęcia określonej kwestii doktrynalnej w zwięzłym traktacie, jego dzieła to 1) Bhavanavireka (‘Rozpatrzenie [idei] siły stwórczej wezwania’), 2) Vidhiviveka (‘Rozpatrzenie [kwestii] wezwania wedyjskiego’).

Założenia mimansy nurtu Prabhakary komentował przede wszystkim Śalikanatha (Śalikanatha Miśra, ok. 800-950 r. n. e.), w dwóch ważnych pracach: 1) Rjuvimalapancika (‘Właściwe i klarowne objaśnienie’) oraz traktacie 2) Prakaranapancika (‘Objaśnienie kwestii [nauki wedyjskiej]).

Parthasarathi (Parthasarathi Miśra, 1050-1120 r.) w swych tekstach odnosił się z kolei do nurtu mimansy reprezentowanego przez Kumarilę, czyniąc je podstawowym materiałem interpretacyjnym traktatu Bhatty; jego dzieła to: 1) Nyaya-ratnakara (‘Skarbnica dialektyki, logiki’), 2) Śastradipika (‘Rozjaśnienie nauki’), dzieło w dużej mierze niezależne, będące ogólnym ujęciem koncepcji Kumarili, 3) Nyaya-ratnamala (‘Girlanda klejnotów dialektyki’).

Bhaskara (Laugaksi Bhaskara, XVII w.) zapisał się w historii myśli indyjskiej jako autor istotnego dla mimansy traktatu Arthasamgraha (‘Kompedium przedmiotów rozważań’).

Przedstawienie charakterystycznej dla mimansy terminologii hermeneutycznej znalazło się w pracy Apadewy (Apadeva, XVII w.) o tytule Mimamsanyayaparakaśa (‘Objaśnienie reguł mimansy’).

Podstawowe założenia szkoły mimansy

 
Cel mimansy upatrywany był w dogłębnym zbadaniu, analizie dharmy oraz wykazaniu autorytetu świętych tekstów indyjskich, Wed.  W Mimansasutrach zawarto postulat, mówiący o sposobie przejawiania się dharmy, która wyrażać się ma w wezwaniu wedyjskim (vidhi, także codana). Sama dharma jest niedostępna percepcji, zatem wedyjskie słowo staje się nośnikiem dharmy. Reguły interpretacyjne, wedle których słowo wedyjskie może być właściwie uporządkowane i zrozumiane zawarte zostały w Mimansasutrach.

Wedle tradycji, Wedy dzielone są na 1) mantry (na które składają się hymny i wersy pochwalne, formuły ofiarne oraz pieśni) i 2) brahmany, części o charakterze hermeneutycznym. Mimansa uznaje brahmany jako szczególnie istotne w kontekście ofiary: zawierają wezwania, czy też nakazy i zakazy, które określają procedurę zachowania się ofiarnika i kolejność wykonywanych działań podczas aktów rytualnych. Wedy są odwieczne, nie będąc dziełem żadnego osobowego autora, ani człowieka, ani boga. Ponieważ Wedy są nieomylne, kanon wedyjski ma stanowić prawomocną procedurę poznawczą, dokonującą się za sprawą przekazu słownego (śabda), pieczołowicie przekazywanego drogą mistrz-uczeń.

Słowo, jak głoszą Mimansasutry, nie powstaje w ciele człowieka, a jedynie manifestuje się w nim. Śabara rozważając odwieczny, niezniszczalny i niezależny od człowieka związek pomiędzy słowem a jego desygnatem, postuluje, iż w czasowniku formułującym wezwanie uaktywnia się tzw. siła stwórcza (bhavana), która nakłania człowieka do czynu rytualnego.

Przekaz słowny i percepcja to dwie procedury poznawcze (pramana) wymienione w Mimansasutrach, z tym, że tylko autorytatywny przekaz słowny może przynieść zrozumienie tego, co należy, a czego nie należy czynić. Inne procedury: percepcja (pratyaksa), wnioskowanie (anumana, oparte na postrzeganiu), porównanie (upamana) i domniemanie (arthapatti) oraz rzecz jasna brak postrzegania (anupalabdhi) nie mogą przynieść pożądanego kontaktu ze sferą dharmy.

Teoria ‘immanentnej prawomocności’ aktu poznawczego wg Kumarili

Każdy akt poznawczy jest z założenia poprawny i prawdziwy, odpowiada rzeczywistości (pod warunkiem pełnej sprawności organów zmysłowych podmiotu poznawczego) dopóki nie dowiedziemy jego fałszywości. Procedury poznawcze stanowią środek osiągnięcia poznania, a zarazem jego źródło oraz kryterium jego poprawności. Immanentna prawomocność przysługuje wszelkim procedurom poznawczym (oraz ich źródłom), których Kumarila (w traktacie Ślokawarttiki) wyróżnia sześć: 1) autorytatywny przekaz słowny (Wedy, dla Kumarili także niektóre teksty smryti a także wybrane traktaty filozoficzne) 2) percepcja, 3) wnioskowanie, 4) porównanie, 5) domniemanie, 6) nieobecność (postrzegania). Akt poznawczy w ujęciu Kumarili jest nietrwały, chwilowy – zanika, gdy tylko osiągnięty zostanie obiekt poznania. Przedmiot błędnego aktu poznania istnieje, jakkolwiek zostaje w akcie poznania ujęty w błędnej formie – wtedy pojawia się fałsz, błąd poznania. Niewłaściwa synteza w danym akcie poznania dwóch aktów, aktualnej percepcji i przypomnienia wcześniejszego aktu poznania, prowadzi do poznawczego fałszu.

 Teoria błędu wg Prabhakary

Błędne postrzeganie (akhyati, ‘nierozpoznawanie’) to dla Prabhakary nierozpoznanie przez obserwatora braku relacji pomiędzy aktem postrzegania a przypominaniem sobie, błąd jest zatem wadliwym złożeniem postrzegania i przypomnienia, przeoczeniem odrębności tych dwóch różnych aktów poznawczych; w wyniku tego rodzaju błędu poznawczego, obserwator może leżący na ziemi sznur zinterpretować jako uśpionego węża.

Ofiara jako najistotniejszy akt w koncepcji mimansy

Świat według mimansy nie powstał w wyniku aktu stwórczego, żaden bóg nie unicestwia go ani nie stwarza, jakkolwiek jest on poddany stałemu procesowi stwarzania i rozpadu. Działania ofiarne, do których obowiązany jest człowiek w świetle doktryny mimansy (która z kolei czerpie ów moralny nakaz z wedyjskiego wezwania), mają przynieść owoce nie tylko w życiu doczesnym, lecz także – jeśli nie przede wszystkim – wykiełkować pożądanymi plonami w następnych żywotach. Mimansa przyjmuje zatem istnienie wiecznej „istoty” w człowieku, wędrującej duszy (atman), która różna od ciała, zmysłów, postrzeżeń, jest zarazem sprawcą jak i odbiorcą wszelkich ludzkich działań. Dusza ta doświadcza za pośrednictwem umysłu, a jej organami są zmysły.

Świat wrażeń i postrzeżeń uznawany jest wedle doktryny mimansy za realnie istniejący, czym przeciwstawia się między innymi koncepcji buddyjskiej, uznającej iluzoryczność świata przejawionego. Myśliciele mimansy objaśniali naturę świata zainspirowani w dużej mierze koncepcją njaji i wajsiesziki: Prabhakara wyróżnia osiem kategorii definiujących naturę rzeczywistości – pięć przejętych z wajsiesziki, czyli 1) substancje (których wyróżnia 9: ziemia, woda, powietrze, ogień, eter, dusza, umysł, czas i przestrzeń), 2) przymioty, 3) działanie/aktywność/ruch, 4) powszechniki, 5) inherencja oraz dodaje własne kategorie 6) mocy, 7) podobieństwa i 8) liczby.  Kumarila do kategorii ontologicznych zalicza również nieobecność (abhava), uznając tym samym istnienie faktów negatywnych, które dzieli na cztery typy (nieobecność uprzednia, nieobecność wskutek zniszczenia bądź zaniku, nieobecność wzajemna oraz absolutna). Dla Kumarili bowiem wszystkie przedmioty poznania mają zawsze dwa aspekty: istnienia i nieistnienia, obecności i nieobecności. Kumarila wbogaca także kategorię substancji, dodając mrok, ciemność (tamas) oraz dźwięk (śabda). Zarówno dla Prabhakary, jak Kumarili, powszechniki istnieją realnie i są bezpośrednio dostępne percepcji.

Apurwa, sens czynu rytualnego

Sens czynu rytualnego tłumaczony jest przez – tak ujmuje to m. in. Śabara – działanie pewnego rodzaju mocy, która wzrasta za sprawą licznych zasług podmiotu ofiarnika, który spełniając czyny rytualne, tworzy tajemniczą siłę, apurwę (apurva, ‘niczym nie poprzedzona’), która jest przyczyną pozytywnych owoców, jakie przynieść mają czyny ofiarne. W Mimansasutrach apurwa jest terminem odnoszącym się do czasu, oraz oznaczającym coś nowego, co objawia się za sprawą wezwania wedyjskiego. Niezwykle istotna jest przy tym relacja pomiędzy słowem i aktem w trakcie czynu ofiarnego, które to właśnie wzbudzają moc. Śabara przez apurwę rozumie niewidzialny, trwały rezultat ofiary. Prabhakara wiąże ideę apurwy z aktem zobowiązania potencjalnego ofiarnika do czynu, zaznaczając istotność pierwotnego związku słowa, celu i aktu. Powraca tym samym do pierwotnego założenia wedyjskiego, którego celem jest spełnianie rytuału, a nie obiecywanie jakichkolwiek owoców mających zaspokoić ludzkie pragnienia.

Wyzwolenie

Wyzwolenie, ‘niebo’, których osiągnięcie jest motywem przyświecającym działaniom ofiarników,  to tematy dość niejednoznacznie potraktowane w Mimansasutrach czy Śabarabhaszji; o wyzwoleniu duszy ludzkiej z kręgu nieustających wcieleń znacznie więcej można już przeczytać w traktatach Prabhakary czy Kumarili, dla których kluczowym momentem prowadzącym do wyzwolenia jest zrozumienie wpływu własnego postępowania – zasług i przewin – na odradzanie się w świecie podległym cierpieniu. Przy czym w świetle mimansy, prócz zrozumienia rzeczywistości, podstawową rolę ma spełniać regularnie i prawidłowo dopełniany akt ofiarny, dokonywany bez oczekiwania na jego owoce, co jest warunkiem wyczerpania się wszelkich win czy zasług, które wiążą dany podmiot ze światem. Stan wyzwolenia definiowany jest negatywnie, jako istnienie bez postrzeżeń i aktów poznawczych, bez jakichkolwiek odczuć – przyjemnych czy przykrych. Zatem środkiem, który ma wywieść ku wyzwoleniu, jest wg mimansy prawidłowo i świadomie realizowany rytuał, dla którego autorytatywnym źródłem informacji pozostaje niepodważalna, najwyższa mądrość wedyjskiego wezwania, Słowa.