etiudafilozoficzna

        wirtualne czasopismo filozoficzne

 

 

         Sankhja  (sāṃkhya) , to jedna z sześciu ortodoksyjnych (āstika) darśan hinduskich (z grupy krijawadin, czyli szkół  uznających prawo karmana); uważana za najstarszy system filozofii Indii, założona została w VIII w. p. n. e. przez legendarnego mędrca, Maharshi Kapila; postać klasyczną nadał sankhji w VI w. n. e.  hinduski pisarz i myśliciel, Iśwarakriszna, który jest autorem głównego tekstu sankhji, Samkhya Karika, powstałego ok. roku 200 n. e. Termin ‘sankhja’, oznaczający dociekania metafizyczne dotyczące przyczyny powstania świata, a etymologicznie „liczbę”, „rozważanie”, badanie”, „wyliczenie”, „wykaz”, użyto po raz pierwszy w Upaniszadach. Sankhja to system dualistyczny, oparty na założeniu współistnienia dwóch podstawowych zasad budujących ontologię tej darśany: to purusza, będący czystą świadomością, oraz prakriti, czyli „inteligencja natury”, pierwotna siła stwórcza, również królestwo materii, nie posiadająca świadomości. Upatrywanie podobieństwa dystynkcji ‘purusza – prakriti’ do kartezjańskiej res extensa i res cogitans jest o tyle niewłaściwe, iż prakriti, inaczej niż materia Descarte’a, obejmuje nie tylko sferę materialną, cielesną, lecz także wszelkie procesy psychiczne i akty świadomości empirycznej, które wytwarza (mimo, iż sama jest pozbawiona świadomości), będąc również zasadą obdarzoną twórczą potencją, w przeciwieństwie do puruszy, który jest czystą świadomością, a przy tym biernym widzem, nie zaangażowanym w proces kreacyjny.   

 

Czas kształtowania się darśany sankhji dzieli się zwyczajowo na cztery fazy: starożytną ,od ok. VIII – IV w. p. n. e. , wtedy również formuje się dżinizm i wczesny buddyzm, podstawowe źródła wiedzy o tym okresie to hymny Rygwedy i Atharwawedy,  protosankhję (IV w. p. n. e. – II w. n. e.), czasy m.in. Mahabharaty i Bhagavatgity, sankhję klasyczną (II – XI w.) oraz okres renesansu sankhji (XV – XVII w.) . W okresie starożytnym wyodrębniają się podstawowe koncepcje, które potem stały się fundamentem dla głównych idei tej darśany: m. in. wątki mitologiczne i kosmologiczne (czerpane z Wed i Upaniszad), formułujące różnice między porządkiem a chaosem, bytem a niebytem, światłością a ciemnością; także koncepcje pierwotnej zasady stwórczej, temat puruszy (Praczłowieka, Makroanthroposa) , atmana (Jaźni rozumianej jako fundament podmiotowości i świadomości), cierpienia, wyzwolenia (mokszy). Etap drugi przynosi  krystalizowanie się ideowych założeń przedklasycznej sankhji. Bogatym źródłem informacji o tej fazie są przede wszystkim Upaniszady oraz fragmenty Mahabharaty. Następuje też przemiana stanowiska ateistycznego (prezentowanego na przykład w ‘Buddhaczarita’, traktacie Arada Kalamy, mistrza sankhji, który miał jakoby pobierać nauki u Siddharthy Gautamy, nim ów stał się Buddą), do teistycznego (literatura eposu), by znów w okresie klasycznym powrócić na pozycję ateizmu.  Protosankhja wyłania także doktrynę 23 tattw ([lub też 24, 25, w zależności od systematyzacji: zaliczania bądź nie puruszy i nieprzejawionej sfery prakriti jako tattw] tzw. ‘takości’, pierwiastków rzeczywistości), skupiając się w dużej mierze na zagadnieniach dotyczących budowy i form przejawiania się świata. Okres trzeci, klasyczny, przynosi systemowe kodyfikacje sankhjicznej myśli indyjskiej a ostatnia faza, renesans sankhji (XVI w.) ożywia jej myśl na nowo, rozwijając m. in. koncepcję periodycznie wyłaniającego się i zanikającego – niczym wdech i wydech – świata.  

 

Podstawowe terminy i doktryny składające się na fundament myśli sankhjicznej (w dużej mierze wspólne innym indyjskim darśanom) to przede wszystkim:

- cierpienie (duhkha), czyli nieodłączna właściwość świata przejawionego, dotykające każdą istotę, wszechobecne, nieuniknione. Doraźne środki mogą je niekiedy niwelować, nie usuwają jednakże jego prawdziwej przyczyny. Jedyną formą całkowitego usunięcia cierpienia jest zlikwidowanie niewiedzy, czyli wadliwego poznania, błędnego mniemania,  nieumiejętności właściwego rozróżnienia pomiędzy tym co przejawione, tym co nieprzejawione, i poznającym (puruszą), a po rozpoznaniu prawdziwej natury rzeczywistości – wyzwolenie z wadliwego mniemania i uzyskanie poznania adekwatnego, czyli oświecenie (moksza). Tym samym dusza, pojąwszy swą prawdziwą naturę,  przestaje być przywiązana do działań materii, ani nie identyfikuje się z jej przejawami a tylko obserwuje transformacje materii, która nie ma nad nią już żadnej władzy.  Poznanie rozróżniające, warunkujące przezwyciężenie cierpienia,  wyodrębnia zatem sferę prakriti (to, co ma być poznane) oraz puruszę (podmiot poznania). Prakriti jest definiowana jako pierwotna energia kreatywna, niekiedy utożsamiana z „materią” lub „przyrodą”, „naturą”; należą do niej rzeczy materialne, nieożywione, lecz również to, co psychiczne, oraz istota wszelkiego życia biologicznego. Prakriti dzieli się na przejawioną (wjakta), w której podlega poznaniu, oraz nieprzejawioną (awjakta) – jej pierwotny stan, definiowany jako niepoznawalna, wieczna, samoistna, niezłożona, niestworzona  prapodstawa, z której wyłonić się może to, co poznawalne we wszystkich możliwych przejawach. Prakriti ma charakter przedmiotowy, jest nieświadoma i pozbawiona zdolności rozróżniania, lecz przy tym jest aktywna i kreatywna. Moc stwórczą zapewniają prakriti trzy podstawowe komponenty rzeczywistości przedmiotowej, czyli guny ( „guna” oznacza „nić”, „powróz”, także cechę poznania) . Pojęcie guny występuje przy tym w dwóch kontekstach znaczeniowych: obiektywnym, dotyczącym zjawisk fizycznych, struktury rzeczywistości empirycznej, oraz subiektywnym, ilustrującym zjawiska psychiczne tego rodzaju, jak moralne rezultaty poznania.  Teoria trzech gun łączy się z koncepcją satkariawady głosząca, że skutek preegzystuje w przyczynie, gdzie przyczyna jest nieprzejawioną a skutek przejawioną, zamanifestowaną formą tej samej substancji. A co za tym idzie niszczenie nie jest nigdy destrukcją, a jedynie ponownym zatopieniem się skutku w przyczynie, przejściem ze stanu istnienia aktualnego do potencjalnego, dlatego też nic nie ginie ostatecznie i bezpowrotnie, ale też nic nie powstaje z niczego (czyli zanegowanie modelu creatio ex nihilo). Pierwsza guna, sattwa, jest istotą wszystkiego, co psychiczne, substratem świadomości empirycznej, synonimem istnienia, związana z lekkością, świetlistością, rozumnością, radością, mądrością. Radżas to działanie, ruch, zmiana, aktywność, kojarzony również z bólem, pasją, żądzą przyjemności materialnych i zadowalania zmysłów, pośredniczy pomiędzy sattwą a tamasem, który – przeciwstawiany sattwie – jest substratem  wszystkiego co ciężkie, bezwładne, grubomaterialne, dotyczące trwania, to także ciemność, głupota, lenistwo, gnuśność, ignorancja,  czynnik hamujący. O gunach, które stanowią komponent rzeczywistości przejawionej i nieprzejawionej,  możemy wnioskować jedynie z ich skutków.  Guny w postaci nieprzejawionej znajdują się w absolutnej harmonii i równowadze; jednak za sprawą impulsu, rozumianego dalej jako przyczyna inicjująca proces stwórczy, a definiowanemu w późniejszych tekstach jako pragnienie (raga), czy też jako efekt kontaktu puruszy z prakriti, równowaga ta zostaje przełamana, ewolut radżasowy pobudza przemiany, świat zaczyna się przejawiać. Świat przejawiony jest więc następstwem przemiany gun w prakriti, zaburzenia ich pierwotnie harmonijnego współistnienia; jednak drogą inwolucji może on na powrót wchłonąć się do swej postaci nieprzejawionej, aby znów w tym stanie „rozpuszczenia” dać początek nowemu cyklowi.  Świat przejawiony zawdzięcza swą różnorodność bogactwie możliwych konfiguracji i proporcji pomiędzy gunami, współdziałających ze sobą z różnym nasileniem. Nieprzejawiony, niepoznawalny, transcendentny względem przyrody obserwator, purusza nie podlega władzy gun, jest obojętnym, biernym widzem i świadkiem, podmiotową sferą rzeczywistości, niekiedy definiowany jako „duch”.  Purusza nazywany jest widzem, jako że jest świadomy, lecz bierny – nie uczestniczy w procesie stwarzania świata (doktryna sankhji zakłada, że purusza, który jest zasadą świadomości, nie może być autorem nieświadomego, materialnego świata). Problematyczna może się przy tym wydawać jego rola w aktach poznawczych, wymagających pewnej aktywności ze strony podmiotu: skoro purusza to bierny widz,  kto dokonuje rozróżnienia i jak dochodzi do kontaktu puruszy z prakriti, inicjującego proces przejawiania się świata? Jakkolwiek nie wszystko w doktrynie sankhji wydaje się w pełni oczywiste i spójne, należy przyjąć, że klasyczna sankhja to przede wszystkim ścieżka oferująca metody wyzwolenia z samsary, zatem kwestie natury soteriologicznej mogą być uznane za nadrzędne nad dociekaniami natury kosmogonicznej. 

 

Kontakt puruszy z prakriti wywołujący przemiany gun (zwane także ewolucją prakriti) prowadzi do wyłaniania się kolejnych zjawisk, zwanych tattwami (‘pierwiastkami’, ‘takościami’) – jest ich łącznie dwadzieścia trzy, czy też (jak chce część badaczy) dwadzieścia pięć, wliczając w nie transcendentnego względem świata (1) puruszę, oraz pierwotną, nieprzejawioną sferę (2) prakriti (awjakta), czyli najpierwotniejsze „komponenty” sankhjicznej ontologii. Pierwszym produktem kontaktu tych dwóch przeciwstawnych bytów jest  (3) mahat (sanskr. ‘wielki’), czyli świadomość intuicyjna (buddhi), definiowana jako ‘czysta potencjalność’, obdarzona zdolnością rozróżniania, rozstrzygania, decydowania, z jednej strony przesycona jest elementem sattwicznym (cnotą, poznaniem, jasnością, bezpragnieniowością, dobrem), który w niej dominuje, jednak z drugiej zawiera w sobie pierwiastek tamasu (nieprawość, niewiedzę, pragnienie, niemoc). Kolejnym efektem przeobrażeń zachodzących  w prakriti, jest tzw. ‘ja-działające, czyli  (4) ahamkara, określana również jako ‘poczucie ego’, podstawa tożsamości poszczególnych bytów indywidualnych,  zdominowana przez gunę radżasu; ahamkara daje natomiast początek szesnastu innym tattwom:  (5) umysłowi (manas, syntetyzuje dane zmysłowe, pośredniczy między organami poznania a świadomością intuicyjną), (6-10) pięciu psychicznym narządom poznania (buddhindriya: tzw. ‘ucho’, ‘skóra’, ‘oko’, ‘język’, ‘nos’), (11-15) pięciu psychicznym narządom działania (karmendriya: tzw. ‘mowa’, ‘ręka’, ‘noga’, ‘narząd rozmnażania’, ‘narząd wydalania’) oraz (16-20)

pięciu elementom subtelnym (tanmatra: boski dźwięk, boski dotyk, boska barwa, boski smak, boski zapach; mimo iż należą do przejawionej, a zatem poznawalnej zmysłowo, sfery prakriti, są dostępne jedynie empirii joginów i bogów). Tanmatra inicjują z kolei wyłonienie się (21-25) pięciu żywiołów (maha-bhuta: przestrzeń, wiatr, ogień, woda, ziemia). Świadomość intuicyjna (buddhi), poczucie ego (ahamkara) oraz umysł tworzą tzw. organ wewnętrzny; buddhindrija (pięć psychicznych narządów poznania) i karmendrija (pięć psychicznych narządów działania) składają się na organ zewnętrzny. Te trzynaście tattw łącznie (organ wewnętrzny i zewnętrzny) współtworzy  organizm psychiczny (linga).

 

Sankhja rozwinęła także koncepcję tzw. ciała subtelnego (linga-śarira), za którego sprawą złoża karmana są przenoszone do kolejnych wcieleń w cyklu reinkarnacji. Linga-śarira przenosi także dyspozycje i nastawienia specyficzne dla danej świadomości intuicyjnej, zachowując tożsamość i trwałość organizmu psychicznego podczas jego przenoszenia się z jednego ciała fizycznego w drugie. Ciało subtelne składa się z organizmu psychicznego (zbudowanego z trzynastu tattw) oraz pięciu elementów subtelnych (tanmatry).

 

Moksza, ostateczne wyzwolenie z pęt przesyconego cierpieniem świata samsary dokonuje się z chwilą, gdy nasze ja-psychiczne, wcielone w rolę podmiotu poznającego, usunąwszy wadliwe mniemanie, zdoła osiągnąć prawdziwe rozpoznanie natury rzeczywistości, przy czym należy zaznaczyć niebagatelne znaczenie konfiguracji i proporcji dyspozycji danej świadomości intuicyjnej: im więcej w niej pierwiastków sattwicznych , z tym większym prawdopodobieństwem zdoła ona przerwać złudzenie kontaktu podmiotowości empirycznej z absolutną, rozróżnić byt nieświadomy, prakriti, od czystej świadomości, puruszy i usunąć cierpienie osiągnąwszy stan ostatecznego oświecenia. Przy czym dyspozycje te ‘dziedziczone’ za sprawą przenoszenia się w ciele subtelnym podczas cyklu odradzania się mogą być również nabywane (bądź trwonione) za sprawą prawego (lub niemoralnego) życia danego organizmu psychicznego.

 

Co należy podkreślić, dla sankhji, lecz również dla jogi, do której omawiania przejdziemy w kolejnej  części niniejszego opracowania, świat samsary, świat przejawiony jest – mimo iż wyłania się na skutek błędnego impulsu – rzeczywisty, a nie iluzoryczny, jak na przykład dla wedanty, kolejnej z darśan systemów astika. Jakkolwiek owa faktyczność, rzeczywistość świata przejawionego, podtrzymywana jest  wyłącznie za sprawą ludzkiej niewiedzy i z chwilą, gdy ostatnia jaźń (purusza ‘rozsypany’ w swym błędzie na miliardy pozornie odrębnych istnień) odzyska swą wolność rozpoznawszy w końcu swoją pomyłkę, cały świat stworzony na powrót wchłonięty zostanie w prasubstancję.

 

System filozoficzny darśany jogi, drugiej z sześciu ortodoksyjnych hinduistycznych systemów astika, mocno związany jest z doktryną sankhji. Jeśli chodzi o podstawy teoretyczne, joga swoją metafizykę opiera na systemie sankhji: tak jak sankhja przyjmuje, iż wszelka aktywność stwórcza promieniuje z prakriti, nieświadomej zasady kreatywnej, której przeciwstawiony jest purusza – czysta świadomość i bierny obserwator. Joga zakłada także, iż źródło błędu poznawczego płynie z wadliwego utożsamienia ja-poznającego z Jaźnią, przyjmując doktrynę wyzwolenia osiągalnego za sprawą usunięcia tej wadliwej identyfikacji puruszy z prakriti. Tak jak wszystkie systemy astika, joga uznaje prawo karmana. Rozbieżności pomiędzy doktryną sankhji i jogi zaznaczają się w szczegółowych kwestiach psychologicznych i ontologicznych: można tu choćby wymienić jogiczną koncepcję świadomości empirycznej (citta), której struktura jest daleko bardziej zróżnicowana aniżeli sankhicznego jej odpowiednika, organizmu psychicznego (linga). Inna, bardzo znamienna dla darśany jogi cecha, to – prócz treningu wysubtelniającego poznanie, pozwalającego zdobyć zdolność rozróżnienia i prawdziwego oglądu - wymóg ascezy i wstrzemięźliwości oraz stosowania praktyk medytacyjnych.

 

Termin joga posiada wiele znaczeń; wywiedziony został z sanskryckiego rdzenia yuj , którego znaczenie to przede wszystkim ‘związać’, ‘połączyć’, ‘ujarzmiać’, ‘nakładać jarzmo’, również ‘jednoczyć’, ‘spajać’, ‘powściągać’.

 

Historię jogi można wywieść z czasów przedaryjskich, okresu kultury Harappy (cywilizacji Indusu, 3300-1700 r. p. n. e.): w czasie wykopalisk prowadzonych w Harappie i Mohendżo Daro odkryto m. in. pieczęcie, na których widnieją postaci w pozach zbliżonych do tych, jakie przyjmowali potem jogini uprawiający praktyki medytacyjne. Najbardziej znana pieczęć została odkryta w początkach XX wieku przez Johna Marshalla, który zinterpretował ją jako figurę ‘proto – Śiwy’.  Jakkolwiek  początek jogi jako klasycznej szkoły filozofii indyjskiej datuje się na początek naszej ery, czyli moment skodyfikowania bogatej i różnorodnej tradycji jogi przez Patańdżalego w Jogasutrach.  Struktura Jogasutr obejmuje  195 sutr (zwięzłych, lakonicznych aforyzmów) ujętych w cztery rozdziały (pady) , które omawiają zagadnienia uporządkowane wg stopnia zaawansowania : samadhi pada (51 sutr) wprowadza w metody skupienia jogicznego, sadhana pada (52 sutry) przybliża praktyki ascetyczne i intuicyjne, wibhuti pada (56 sutr) poświęcona jest rozwojowi nadludzkich, ekstrasensorycznych zdolności, wykształcaniu siddhi, wreszcie kaiwalja pada (34 sutry) skupia się na ostatecznym wyzwoleniu z materialnego świata samsary. Patańdżali posłużył się terminologią charakterystyczną dla sankhji-jogi a także pojęciami stosowanymi w tekstach buddyjskich (przykładowo, samadhi czyli skupienie, vasana – dyspozycja, vitarka – myślenie, karuna – współczucie).  Ze względu na zwięzły styl, przeznaczony dla adeptów już wdrożonych w terminologię jogiczną, Jogasutry stały się bazą dla licznych komentarzy. Rzecz znamienna, komentarze te pisane były przez filozofów przynależących do różnych indyjskich szkół filozoficznych co zaowocowało próbami jednoczenia wątków czysto jogicznych z doktryną wyznawanego przez komentatorów systemu, niekiedy ze szkodą dla koherentności danej interpretacji. Za najważniejsze komentarze, respektujące sankhiczne podłoże jogi uznaje się m. in. Jogabhaszję (ok. VII w. n. e., najstarszy zachowany do dnia dzisiejszego komentarz, przypisywany Wjasie, reprezentującemu teistyczny nurt tradycji sankhji-jogi; Wjasa porównuje Jogasutry do klasycznie skomponowanego traktatu medycznego: samsara, której nieodłączną właściwością jest cierpienie, to choroba, jej przyczyna to iluzoryczny kontakt rzeczywistości przedmiotowej z czystą świadomością, a lekarstwem może być wyłącznie usunięcie wadliwego oglądu), Wiwaranę (z VIII w. n. e.), Jogawarttikę (XVI/XVII w. n. e.).

 

Doktrynalnym fundamentem darśany jogi jest wspólne dla niemalże całej myśli indyjskiej założenie odrębności umysłu, czy też świadomości empirycznej (citta) od wiecznej Jaźni (purusza). Nieumiejętność dostrzeżenia tejże odrębności prowadzi do niewiedzy (awidja) a co za tym idzie, uwikłanie w cierpienie i świat samsary. Istota niewiedzy tkwi w błędnym przeświadczeniu, iż wiedza aktualnie posiadana jest adekwatna i wystarczająca; metoda jogi ma zdemaskować pozorność tej „wiedzy”, której iluzoryczność jest podtrzymywana za sprawą pięciu rodzajów uciążliwości (kleśa): 1) utożsamianie prakriti z puruszą, czyli niewiedza podstawowa (awidja), 2) asmita, czyli poczucie „ja”, będące efektem utożsamiania Jaźni ze świadomością intuicyjną (buddhi) i jej sattwiczną naturą; ten rodzaj uciążliwości  jest szczególnie trudny do wyeliminowania – wyzbycie się lęku przed śmiercią i utratą tożsamości własnego „ja”, zerwanie identyfikowania się z własnymi pragnieniami, przywiązaniami, niechęciami, to zadanie wymagające szczególnego wysiłku i pracy na ścieżce praktyki jogicznej 3) raga czyli pragnienie doświadczania, podtrzymywania, przywracania przyjemności, 4) awersja (dvesa), reagowanie gniewem nienawiścią, niechęcią, wrogością wobec czynników bądź osób wywołujących przykrości, 5) przywiązanie (abhiniveśa) połączone z instynktem samozachowawczym. Zatem wszelkie uczucia pragnienia, przyjemności, przykrości, nienawiści, blokują dostęp do poznania adekwatnego przede wszystkim ze względu na fakt, iż ich doświadczanie wiąże się bezpośrednio z nietrwałymi złudami świata samsary, które będąc w istocie tymczasowymi zjawiskami, nie mogą dać trwałego oparcia i prędzej czy później przyniosą cierpienie. Jednym ze stopni wiodących ku wyeliminowywaniu owych uciążliwości blokujących dostęp do poznania rozróżniającego, jest poznanie działania świadomości empirycznej (citta): jej funkcjonowanie podtrzymuje szereg procesów płynących nieprzerwanym strumieniem, zwanych „wirami” bądź modyfikacjami (citta-vritti). Z owego ciągu różnorodnych fenomenów świadomościowych, wyróżnionych zostało pięć podstawowych typów: 1) poznanie prawdziwe (pramana), jako jedyne zjawisko spośród wszystkich citta-vritti sprzyja osiągnięciu ostatecznego celu jogi, wyzwolenia,  2) wypaczenie (wiparjaja), opiera się na zakłóconym akcie poznania,  3) fantazjowanie (wikalpa), czyli nadawanie realności znaczeniu pojęcia, nie zaś rzeczy, do której się ono odnosi,  4) sen głęboki (nidra), to przejaw inercyjnych skłonności świadomości, blokuje przejawianie się zjawisk poznania prawdziwego,  5) przypomnienie (smriti), zapewnia świadomości empirycznej ciągłość funkcjonowania, magazynuje zjawiska minione, które pozostają w niej w stanie potencjalnej aktywności, możliwości przypomnienia a zatem ponownego przejawienia się.  Powściągnięcie (nirodha) tych negatywnych  fenomenów podtrzymujących funkcjonowanie świadomości empirycznej jest zatem jednym z podstawowych zadań metody jogi.

 

Punkt ciężkości w doktrynie jogi sytuuje się na aspekcie proceduralnym, szczegółowo eksplikującym mechanizm wikłania się w wadliwe poznanie oraz metody umożliwiające osiągnięcie wyzwolenia, przy czym równie wiele uwagi poświęca się pracy nad świadomością empiryczną (citta), jak rozwijaniu i harmonizowaniu ciała i wszelkich funkcji organizmu, traktując te dwie z pozoru przeciwstawne modalności (w każdym razie z punktu widzenia kartezjańskiego), jako nierozerwalną jedność. Doktryna jogi przyjmuje bowiem, że ciało i umysł, tworząc jeden psychofizyczny organizm, są substancjami jednorodnymi, tego samego pochodzenia: powstały z przemian trzech gun w prakriti i podlegają tym samym ograniczeniom i uwarunkowaniom.  Jakkolwiek należy zaznaczyć, iż ciało uznawane jest za niższe w hierarchii aniżeli świadomość empiryczna a to ze względu na przewagę w nim pierwiastka tamasowego, podczas gdy sfera psychiczna w większym stopniu przeniknięta jest guną sattwy, najczystszym i najbardziej przejrzystym z ewolutów prakriti.  

 

Subtelnym, niepoznawalnym  odpowiednikiem, lecz również fundamentem organizmu psychofizycznego jest tzw. ciało subtelne (koncepcja obecna również w doktrynie sankhji), które generuje dynamiczną siłę życiową zwaną 1) praną, która pozwala pobierać ciału fizycznemu uniwersalną, kosmiczną moc życiową – oddech jest jej zewnętrznym przejawem; prana wizualizowana jest jako energia przenikająca sieć kanałów, które umiejscowione są na całym ciele. Szczególne skumulowanie prany sytuuje się w sześciu węzłach energetycznych zwanych czakrami, umiejscowionymi wzdłuż kręgosłupa (który jest fizycznym odzwierciedleniem ciała subtelnego) . Energia ta przejawia się również pod postacią tzw. 2) apany, która przepływa pionowo, od głowy do stóp wzdłuż ciała, 3) wjany, wędrującej po całym organizmie, oraz 4) samany, promieniującej z wnętrza ciała ku jego brzegom i 5) udany, biegnącej od stóp do czubka głowy.  Tantryczne nurty jogi oraz hathajoga szczególny nacisk kładły właśnie na zgłębienie natury ciała subtelnego i przejęcia kontroli nad praną poprzez zaawansowane praktyki medytacyjne.

 

Podstawowa metoda klasycznej jogi wiodąca ku wyzwoleniu to tzw. astanga-yoga, czyli ośmioczłonowa ścieżka jogi.  Pierwszy jej etap obejmuje doskonalenie etyczne, którego pomyślne przejście warunkuje możliwość wkroczenia na kolejne stopnie jogicznych praktyk: pięć kardynalnych zasad (yama), bez których przestrzegania niemożliwe jest kontynuowanie astanga-yogi, to niekrzywdzenie (ahinsa), umiłowanie prawdy, niekradzenie, wstrzemięźliwość, nieposiadanie. Drugim stopniem jogicznej ścieżki są praktyki ascetyczno-mistyczne (niyama) przygotowujące ciało i umysł do późniejszej dyscypliny: oczyszczanie (zewnętrzne i wewnętrzne, cielesne i duchowe), czerpanie zadowolenia z aktualnego stanu rzeczy, a także asceza polegająca na niewzruszonym znoszeniu rozmaitych przykrości (głodu, pragnienia, chłodu, upału), medytacje (z powtarzaniem świętej sylaby OM, bądź ze skupianiem uwagi na Iśwarze, który pełni w systemie jogi funkcję nieco problematyczną: jest ‘panem’, ‘władcą’, wolnym od konieczności wcielania się, identyfikowany z mistyczną zgłoską OM, pełni zatem rolę swoistego boga, czy też najwyższego mistrza duchowego, interpretowany także jako odzwierciedlenie najczystszego odbicia puruszy w sattwicznej buddhi, pierwszej transformacji prakriti). Przy czym w każdym momencie od kandydata na jogina oczekuje się emocjonalnego zrównoważenia, wyeliminowania lenistwa i nieuczciwości a także dobrych relacji z innymi ludźmi – bez spełnienia tych warunków kontynuowanie praktyk jest w zasadzie wykluczone. Sumienne przestrzeganie zasad moralnych, trwanie w prawdomówności, wstrzemięźliwości i niewyrządzanie krzywdy żadnemu stworzeniu oraz poszanowanie cudzej własności są więc fundamentem postępowania dla każdego adepta jogi. Po trwałym ugruntowaniu cnót, przyszły jogin może przejść do kolejnego etapu, który ma przynieść dalsze doskonalenie wewnętrznej harmonii poprzez wprowadzenie pracy z ciałem; pozycje jogiczne zwane asanami, w których ciało ma być utrzymywane przez dowolnie długi czas w nieruchomej (przy tym wygodnej) pozycji, mają na celu wzmożenie koncentracji i skupienia a także uzyskanie poczucia jedności całego organizmu psychofizycznego, wypracowanie odpowiedniej postawy. Następnym krokiem na jogicznej ścieżce jest praca nad subtelną sferą ludzkiej natury:  opanowanie oddechu i obserwacja subtelnej energii życiowej (pranajama), której bieg może śledzić dopiero świadomość oczyszczona ze słabości, ugruntowana w cnocie, zdolna do długotrwałej koncentracji. Należyte opanowanie zasad etycznych, praktyk ascetyczno-mistycznych, asan oraz pranajamy pozwala osiągnąć kolejny etap, tzw. wycofanie (pratyahara), polegające na zawieszeniu zmysłów, co ma doprowadzić do powściągnięcia zjawisk świadomościowych, zerwaniu łączności między narządami poznania (buddhindrija) a narządami działania (karmendrija); ów etap „wyciszenia” świadomości wieńczy tzw. zewnętrzne stopnie astanga-yogi. Trzy kolejne (wewnętrzne, tzw. samjama), ostatnie człony ścieżki jogicznej – przykucie uwagi (dharana), kontemplacja (dhyana) i skupienie (samadhi) -  mają przywieść ku poznaniu rozróżniającemu i osiągnięciu ostatecznego celu jogidarśany, wyzwolenia, uzyskanego przez pełne oddzielenie puruszy od dziedziny prakriti . Jednak na jogina, który wkroczył już na ostatni, wewnętrzny etap astanga-yogi, czeka wiele przeszkód: z jednej strony zyskuje nadludzkie moce (wibhuti), z drugiej – czyhają na niego zgubne pokusy: bogowie starają się doprowadzić do zbłądzenia jogina na ścieżce wyzwolenia, oferując mu boskie rozkosze, spełnienie wszelkich pragnień czy uzyskanie nieśmiertelności. Do końca zatem, dopóki nie dostąpi mokszy, jogin musi stawiać czoła wszelakim trudnościom i złudom – tym bardziej perfidnym im bardziej zaawansowane są umiejętności jogina.

 

Ostateczny cel jogicznej przemiany, wyzwolenie z cierpienia, usunięcie niewiedzy zniesienie iluzji wadliwego postrzegania, pełne powściągnięcie świadomości empirycznej, Patańdżali określa terminem kaiwalja. Strategia mająca przywieść do zdemaskowania wadliwego utożsamiania aktualnie działającego „ja” z Jaźnią opiera się na dwóch metodologicznych filarach: ćwiczeniu jogicznym (abhjasa) i wykształceniu bezpragnieniowości (wajragia), które praktykowane równocześnie wzajemnie ugruntowywują swoje działanie, wspierając powściąganie zjawisk świadomościowych przez jogina. Astanga-yoga stawia zatem przed jej adeptem z jednej strony wymóg szeroko rozumianego zaniechania, uzyskiwanego poprzez przestrzeganie moralnych zasad i wycofanie zmysłów z przedmiotów błędnego poznania, z drugiej konieczność wykształcenia umiejętności wchodzenia w stan najgłębszego skupienia i koncentracji (co wspomagają praktyki ascetyczno-mistyczne oraz trening przykucia uwagi); wreszcie ośmiostopniowa metoda jogi ma przywieść ku osiągnięciu harmonii całego kompleksu psychofizycznego organizmu, zintegrowaniu umysłu z ciałem, citty z sattwiczną naturą buddhi, co wyzwolić i wzmocnić ma  kontemplacja jogiczna, zdolność utrzymywania nieruchomej i dogodnej postawy ciała (asana) oraz powściągnięcie i kontrola prany.  Od strony teoretycznej, wyzwolenie z niewiedzy, będące skutkiem poznania adekwatnego, prawdziwego, opiera się na bardzo konkretnych, wręcz technicznych przesłankach; do metod poznania prawdziwego zalicza się: przejęcie poznania od innej osoby lub ze świętych tekstów (agama), poznanie rozumowe przez analogię, opierające się na intuicji a nie rozumowej spekulacji (anumana), wreszcie najdoskonalsze i jedyne, które doprowadza do faktycznego wyzwolenia, poznanie rozróżniające (wiwekakhjati) będące skutkiem bezpośredniej naoczności, która pojawia się w następstwie samadhi, najgłębszej koncentracji jogicznej, pełnego skupienia świadomości (uzyskiwanego jako rezultat pełnego zastosowania całej metody jogi). Wjasa, autor najstarszego zachowanego komentarza do Jogasutr Patańdżalego, wyodrębnia pięć podstawowych stopni skupienia świadomości, przy czym zaznacza skuteczność dopiero dwóch ostatnich w osiągnięciu celu  jogi. Typowy stanem świadomości nie ujętej w karby praktyki jogicznej jest rozproszenie i omamienie, które z kolei warunkują złe samopoczucie, cierpienie, nudę, otępienie, niezdecydowanie, niemożność skupienia się, deficyt energii, niepowściągliwość, błędne poznawanie, chorobę. Nawet jeśli świadomość zdolna jest już niekiedy przezwyciężyć rozproszenie pozostając przez pewien czas w stanie koncentracji, to dopóki skupienie to nie zostanie utrwalone a świadomość należycie i trwale oczyszczona, nie można przejść do kolejnego etapu na drodze do prawdziwego poznania, jakim jest zupełne powściągnięcie świadomości empirycznej wraz z wszelkimi jej fenomenami. Ustabilizowanie świadomości dokonuje się przede wszystkim w wyniku tzw. przykucia uwagi i ulokowania jej w jednym punkcie, co pozwala osiągnąć stan głębokiej kontemplacji (dhajana) oraz wniknąć czy też pozwolić wyłonić się prawdziwej naturze rzeczy. Owo przykucie uwagi (dharana), będące podstawowym stanem wyeliminowania zgubnego rozproszenia i omamienia może być uzyskiwane i podtrzymywane poprzez związanie zjawiska świadomości z miejscem, z ciałem subtelnym za pośrednictwem jednej z czakr, bądź z wybranym, zewnętrznym przedmiotem świadomościowym.  

 

Termin joga – prócz sensów, które nadane mu zostają za sprawą wieloznaczności sanskryckiego rdzenia ‘yuj’ – zakłada kilka możliwych rozumień: z jednej strony joga to nauka, system filozoficzno-soteriologiczny wskazujący pewien model duchowy, postawę życiową, oferujący sprecyzowany cel, jakim ma być wywiedzenie ku poznaniu adekwatnemu i wreszcie: wyzwoleniu. Jogą  określa się również samą metodę, której przestrzeganie zbliżać ma do ostatecznego uwolnienia (kaiwalja, moksza); stan skupienia świadomości (samjama) praktykowany na danym poziomie jogicznego zaawansowania również definiowany jest jako joga;  podobnie umiejętność powściągania fenomenów generowanych w świadomości empirycznej, aż wreszcie docelowy stan totalnego rozpuszczenia wszelkich zjawisk citty, także ujmuje się za pomocą określenia joga.

 

W ramach podsumowania powyższej analizy darśan sankhji i jogi, pozwolę sobie przytoczyć słowa Mircea Eliadego doskonale ilustrujące indyjską postawę filozoficzną, ustosunkowanie wobec zjawisk doświadczanej rzeczywistości i intuicji formułującej kategorię prawdy: „Poczynając od epoki upaniszad Indie odrzucają świat >>taki, jakim jest<< i jakim objawia się on oczom mędrca – przemijający, bolesny iluzoryczny. Koncepcja taka nie prowadzi ani do nihilizmu, ani do pesymizmu. Odrzuca się ten świat i odwartościowuje się >>to życie<<, gdyż wie się, że poza stawianiem się, poza czasowością i cierpieniem istnieje coś innego. Przywołując kategorie religijne można by wręcz powiedzieć, że Indie odrzucają Kosmos i życie >>świeckie, doczesne<<, gdyż złaknione są świata i sposobu istnienia sakralnego.

 

Teksty indyjskie aż do znudzenia powtarzają, że przyczyna >>niewolnictwa<< duszy, a zatem również źródło bezkresnych cierpień, tkwi w >>jedności człowieka z Kosmosem<<, w jego uczestnictwie – czynnym bądź biernym, bezpośrednim bądź pośrednim – w Naturze. Wyjaśnijmy to: chodzi o jedność ze światem >>odsakralizowanym<<, o uczestnictwo w Naturze >>świeckiej<<. >>Neti! Neti!<< - wykrzykuje mędrzec z Upaniszad. – >>Nie! Nie! Nie jesteś tym, nie jesteś także tamtym!<< Innymi słowy, nie przynależysz do Kosmosu upadłego, takiego jaki oglądasz teraz; nic w sposób konieczny nie wiąże cię z tym światem stworzonym w sposób konieczny, tzn. określony immanentnym prawem twego jestestwa. Albowiem Byt nie może mieć żadnych związków z niebytem; otóż Natura nie ma prawdziwej realności ontologicznej, w istocie jest tylko powszechnym stawaniem się. Wszelka forma kosmiczna, jakkolwiek byłaby złożona i wspaniała, w końcu się rozpada. Sam Wszechświat okresowo, w następstwie >>wielkich rozpuszczeń<< (mahapralaja) ulega resorpcji w pramacierzy (prakriti). A przecież wszystko, co się staje, przekształca, umiera, znika, nie przynależy do sfery bytu, a więc – podkreślmy raz jeszcze – nie jest sakralne. Jeśli jedność z Kosmosem jest skutkiem postępującej desakralizacji egzystencji ludzkiej, a więc upadkiem w niewiedzę i ból – to droga do wolności musi wieść do rozbratu z Kosmosem i życiem świeckim. (W niektórych formach jogi tantrycznej w ślad za tym rozbratem idzie rozpaczliwy wysiłek resakralizacji istnienia).

 

A jednak Kosmos i Życie pełnią funkcję ambiwalentną. Z jednej strony wrzucają człowieka w cierpienie, poprzez zaś karmana włączają go w nieskończony cykl transmigracji; z drugiej – pośrednio pomagają mu poszukiwać i znajdować >>zbawienie<< duszy, autonomię, absolutną wolność (moksza, mukti). Rzeczywiście, im bardziej człowiek cierpi, tzn. im bardziej zjednoczony jest z Kosmosem, tym silniejsze nęka go pragnienie wolności, zbawienia. W ten sposób iluzje i formy kosmiczne wprzęgają się w służbę człowieka (właśnie poprzez cierpienie, któremu ich niezmordowane stawanie się bezustannie dostarcza strawy), dążącego do najwyższego celu – wyzwolenia, zbawienia. >> Od brahmana aż po źdźbło trawy, całe Stworzenie (sryszti) służy dobru duszy, póki nie osiągnie ona najwyższego poznania<< (SS III, 47). Najwyższego poznania, tzn. wyzwolenia nie tylko z niewiedzy, lecz również – a nawet przede wszystkim – z bólu, cierpienia”. [M. Eliade, Patańdżali i joga, przekł. I. Kania, Wyd. KR, Warszawa 2004, s. 20-22]

 

 

Zob. także:Jogasutry online