Niniejszy tekst otwiera cykl artykułów, których
podstawowym założeniem jest przybliżenie myśli filozoficznej Indii.
Równocześnie będzie rozwijany słownik terminów mających zastosowanie w
filozofii indyjskiej (patrz: słownik filozoficzny). Pierwsza część cyklu ma
charakter wprowadzający; w kolejnych skupimy się na bardziej szczegółowym
oglądzie doktryn i koncepcji poszczególnych systemów filozoficznych
Subkontynentu Indyjskiego.
Historia
myśli filozoficznej w Indiach sięga podobnie jak myśl grecka początków
pierwszego tysiąclecia p.n.e. Co jest jednak niebagatelną różnicą między tymi
dwoma starożytnymi ośrodkami, filozofia Greków uniezależniła się od religii,
podczas gdy Indie nigdy nie separowały od siebie tych dwóch, z punktu widzenia
człowieka Zachodu, odmiennych ujęć tworząc systemy filozoficzno-religijne,
takie jak hinduizm, buddyzm, dżinizm. W tym miejscu należy także wykazać różnicę, jaka
istnieje pomiędzy terminem ‘religia’
(od re ligare – łac. wiązać na nowo)
a jego indyjskim odpowiednikiem: ‘dharma’
(z sanskrytu ‘dzierżyć’, ‘trzymać’) , który wyklucza model creatio ex nihilo, będący trzonem ortodoksyjnej myśli
chrześcijańskiej, gdzie Stworzenie ma miejsce ‘z niczego’, a pomiędzy
stwarzającym a stworzonym istnieje różnica statusu metafizycznego. Indyjski
schemat kosmologiczny zakłada tymczasem, iż świat doświadczany przez człowieka
jako rzeczywisty jest jedynie niedoskonałą emanacją, hipostazą absolutnej rzeczywistości, z którą człowiek może
zjednoczyć się po osiągnięciu wyzwolenia, mokszy,
a przy tym jest człowiek – jak wszystko, co istnieje – częścią absolutnej
Jedności, brahmana, a wrażenie
odrębności „ja” jest wyłącznie iluzją i błędnym postrzeganiem.
Jeśli mówimy o
filozofii, jej indyjskim ekwiwalentem jest ‘darśana’
(niekiedy też ‘marga’
oznaczająca ‘drogę’), przez którą rozumie się ‘ogląd’, ‘pogląd’, czy też
‘sposób na życie’. Termin ‘filozofia indyjska’ odnosi się do tradycji
kultywowanej na Subkontynencie Indyjskim, jak również tej przejętej w krajach,
w których odcisnęły się indyjskie wpływy kulturowe – w Azji Centralnej,
Tybecie, Indonezji czy Indochinach. Początki ortodoksyjnej hinduskiej filozofii
związane są przede wszystkim z Rygwedą
i brahmanami, wchodzącymi w
skład Wed, świętych ksiąg
hinduizmu, gdzie pierwsze zalążki indyjskiej myśli filozoficznej (będące
głównie spekulacjami filozoficznymi dotyczącymi wątków kosmologicznych) staną
się również przedmiotem rozważań w tekstach późniejszych.
Filozofia w jej
rozumieniu klasycznym, greckim, jest terminem oznaczającym refleksję wynikającą ze
zdziwienia nad światem, a przede wszystkim umiłowanie mądrości, do której
dążenie staje się w gruncie rzeczy rdzeniem filozoficznej postawy życiowej, w
której nie tyle cel, lecz droga ku niemu wiodąca ma znaczenie priorytetowe.
Tymczasem indyjskie znaczenie filozofii zakłada istnienie bardzo wyraźnie
sprecyzowanego punktu docelowego wszelkich podejmowanych w jej duchu decyzji i
działań, gdzie wszelkie uczynki podążającego ścieżką filozofii mają mieć charakter
soteriologiczny, słowem, mają
wywieść filozofa ku wyzwoleniu i poznaniu prawdziwej natury rzeczy.
Kolejnym
istotnym wyróżnikiem stanowiącym o specyfice indyjskiej myśli filozoficznej
jest założenie istnienia kosmicznego prawa wyznaczającego kierunek działania
każdej istoty i stanowiącego o złożoności aspektu przyczynowo-skutkowego
rzeczywistości: prawa karmana,
określającego los poszczególnych jednostek. Podmiot nie jest zatem wolny od
uwikłania w cały zespół przyczyn (również tych sięgających czasów sprzed wcielenia,
w których dana jednostka trwa w danym czasie), które złożyły się na jakość i
postać doświadczanego w danym momencie żywota, a także odpowiedzialności za
kształt nie tylko swojej przyszłości, lecz także jakości następnego wcielenia. Nic
nie dzieje się samo przez się, wszelkie działania i zdarzenia sprzęgnięte są ze
sobą, a to co nas spotyka, jest wynikiem przeszłych naszych czynów i decyzji.
Tak zwane niezawinione zło, czyli cierpienia spotykające niewinnych ludzi, małe
dzieci, wszelkie bezbronne istoty, jest tłumaczone jako rezultat niewłaściwych
uczynków i działań podejmowanych w poprzednich wcieleniach danego człowieka ,
których owocem są właśnie owe niezawinione z punktu widzenia pojedynczego
żywota, cierpienia. Co jest również charakterystyczne dla specyfiki
hinduistycznie rozumianego karmana i co zasadniczo odróżnia go od buddyjskiej
koncepcji prawa karmy, to założenie, że aby wyzwolić się z konieczności bycia
wprzęgniętym w koło sansary, trzeba nie tylko żyć, działać i myśleć właściwie:
kluczowy staje się już sam status kastowy, który nadany zostaje już przez sam
fakt narodzenia w konkretnej warstwie społecznej. Oznacza to, że wyzwolić się
może w trakcie trwającego już żywota tylko taki człowiek, który narodził się
jako mężczyzna w kaście braminów.
Pozostali muszą czekać na bardziej korzystne wcielenie, zasługując sobie na nie
dobrym życiem.
Tym, co wędruje
poprzez następujące po sobie wcielenia jest (w zależności od szkół i systemów
hinduistycznych nazywających ów „rdzeń” stanowiący o ciągłości danego zespołu
żywotów): dusza, umysł, ciało subtelne, świadomościowy
organ wewnętrzny, skupisko czynników dających wrażenie substancjalnej
świadomości.
To migrowanie,
wędrowanie duszy przez kolejne wcielenia jest określane metaforą koła sansary, odwiecznego,
nieubłaganego w swej konieczności, z którego wyjście jest możliwe wyłącznie w
takim przypadku, gdy dany podmiot dostrzeże iluzyjność swego „ja” i
przezwycięży wrażenie substancjalnej świadomości, słowem zazna oświecenia,
mokszy, wyzwalając się spod władzy mechanizmu napędzającego brnięcie danej
duszy (umysłu, ciała subtelnego) w proces ciągłego odradzania się, gromadzącego
się karmana, który kumuluje się za sprawą czynów, decyzji, również intencji i
myśli danego podmiotu. Skutki czynów szczególnie wyrazistych, budujące tzw.
grubego karmana, dają o sobie znać już w czasie pojedynczego żywota; inne,
noszące miano „subtelnego karmana” stanowią o kształcie przyszłego wcielenia –
stąd właśnie należy wywodzić przyczynę występowania szczególnych, tzw.
niezawinionych cierpień, dotykających na przykład małe dzieci (które, jeśli
spojrzeć na sytuację z punktu widzenia paradygmatu myśli chrześcijańskiej, nie
zdążyły jeszcze „nagrzeszyć”). Prawo karmana, będące uniwersalnym, kosmicznym
prawem moralnym, jest więc jak gdyby rzeźbiarzem kształtu, cech, predyspozycji,
czy charakteru poszczególnych istnień, czy raczej należałoby rzec, że te
istnienia same konstruują postać, w jakiej narodzą się w czasie kolejnego ich
cyklu w kole sansary, będąc podległymi wszechobecnej zasadzie karmana. Z jednej
strony zatem przyjęcie koncepcji karmana nadaje ortodoksyjnej myśli indyjskiej
wydźwięk głęboko deterministyczny
– człowiek (i każda inna istota) doświadczający rzeczywistości, przeżywa skutki
swoich przeszłych czynów i nawet wówczas, gdy jego życie jest głęboko moralne,
przepełnione czynieniem dobra i działań pożytecznych w duchu szczerych
intencji, i tak spotkać go może wiele cierpienia, będącego upiornym odbiciem
złych decyzji dokonywanych w przeszłych wcieleniach. Te przykre, a niekiedy
głęboko tragiczne zdarzenia, powtarzające się uporczywie sytuacje, rodzą
znużenie, zmęczenie; człowiek zaczyna odczuwać swe położenie, jak gdyby znalazł
się w matni i nie mogąc znaleźć wyjścia z tych niewytłumaczonych z pozoru (czy
raczej z perspektywy pojedynczego żywota) wydarzeń, zaczyna doświadczać cierpienia,
(w tradycji indyjskiej zwanego ‘duhkha’)
które jest jednym z „imion” świata sansary: świata niedoskonałego,
przejawionego, przepełnionego cierpieniem. Jednak wprzęgnięcie w tryby koła sansary, z
jednej strony z bezlitosną konsekwencją przywracającego demony wszelkiego zła,
odpłacającego autorowi błędów etycznych i wszelkiej złej woli cierpieniem, z
drugiej oznacza szansę na zrozumienie, iż „cokolwiek uczynimy, powróci do nas”,
zatem konsekwentne wykorzenianie złych pobudek , powstrzymywanie się od
szkodliwych działań, oraz świadome czynienie dobra bez względu na doświadczane
zło, przywiedzie nas wreszcie do momentu, gdy wszelki zły karman zacznie się
znacząco wyczerpywać, czy wręcz niektórzy zdołają wyzwolić się zupełnie,
wygaszając wszelkie skutki przeszłych czynów, całe pragnienie i przywiązanie,
tak mocno wiążące ze światem sansary – osiągną mokszę. Jak zostało już wyżej wspomniane, indyjska
myśl filozoficzna za cel stawiając sobie wywiedzenie każdego ową myśl
praktykującego ku wyzwoleniu z sansary, przynosi liczne metody i procedury,
których konsekwentne i prawidłowe praktykowanie przyniesie upragnione
oświecenie. Poszczególne darśany, czyli indyjskie systemy (czy też szkoły)
filozoficzne, przy rozmaitości tych soteriologicznych procedur wyznaczających
właściwą drogę swym adeptom, zbliżają się czy wręcz łączą w wielu istotnych
punktach koncepcji metodologicznej. Zgadzają się także co do takich
podstawowych kwestii, jak główna przyczyna uwikłania człowieka w świat, którą
upatrują w niewiedzy, czyli awidji
– nieznajomości prawdziwej natury rzeczywistości, czy też cierpienia, które
uznają za podstawowy budulec świata sansary.
Tradycyjny
podział systemów filozoficznych Indii opiera się na uznawaniu, bądź
nieuznawaniu prawa karmana. Szkoły opierające się na koncepcji karmana, to Krijawadin (od krija oznaczającego czyn, dzieło,
będącego zarazem jednym z określeń definiujących karmana), dzielący się na
systemy astika (sześć
ortodoksyjnych systemów bramińskich, uznających autorytet i nieomylność Wed): sankhja, joga, njaja,
waiśeszika, mimansa, wedanta, oraz systemy nastika:
dżinizm oraz buddyzm hinajany i mahajany.
Szkoły nie uznające prawa karmana, Akrijawadin, stanowią o tyle marginalną część obszaru myśli filozoficznej Indii, iż mocno ortodoksyjni Hindusi traktowali nieuznawanie uniwersalnego prawa moralnego jako herezję, a co za tym idzie, w miarę możliwości nie dopuszczały do rozprzestrzeniania się tych z ich punktu widzenia heretyckich spekulacji, stąd doktryny systemów Akrijawadin przetrwały prawie wyłącznie w pismach polemicznych szkół ortodoksyjnych. Do systemów nie uznających karmana zalicza się: szkołę materialistów indyjskich (czarwakowie), agnostyków (adźnianika) oraz fatalistów (adźiwika).
