Dziękujemy autorowi tekstu za wyrażenie zgody
na jego opublikowanie.  


Możliwości estetyki matematycznej a problem dynamiki w estetyce

MIROSŁAW ŻELAZNY





 

 1.  Matematyczny i dynamiczny aspekt oceny estetycznej 

    Przedmiotem naszego zainteresowania będzie pytanie: jak i czy w ogóle możliwa jest estetyka jako nauka, która wszystkie cechy przedmiotów empirycznych byłaby w stanie opisywać jako cechy obiektywne?

    Pojęcie “cech obiektywnych” będziemy tu rozumieli w znaczeniu wywodzącym się z koncepcji Galileusza i upowszechnionym w nowożytnych naukach matematyczno-przyrodniczych: są to takie cechy, które można zmierzyć i obliczyć. Cechy, w odniesieniu do których okazuje się to niemożliwe, wolno nam natomiast uznać za subiektywne lub, co najwyżej, intersubiektywne.

    Myślenie o świecie w kategoriach mechanicystycznie pojmowanych nauk matematyczno-przyrodniczych charakteryzuje się w tym modelu pewnymi założeniami, które von Aster przedstawia następująco:

Przyroda jest jedna, gdyż rządzą nią wszędzie te same prawa. Zasada bezwładności, w myśl której każde ciało utrzymuje się w stanie spoczynku lub jednostajnego ruchu prostolinijnego dopóty, dopóki nie podziała na nie jakaś siła zewnętrzna, zasada obowiązująca zarówno w odniesieniu do ruchów ziemskich, jak do ruchów astronomicznych, znosi tym samym arystotelesowską “różność” ich “istoty”, przygotowując grunt do połączenia astronomii i mechaniki, czego dokona później Newton. Mechanika staje się podstawową nauką przyrodniczą, organiczny obraz przyrody ustępuje miejsca mechanicznemu. Magię zastępuje technika, miejsce jakości zajmuje fizyka ilościowa, uznająca za elementy rzeczywistości tylko te czynniki, które można zmierzyć i obliczyć 1.

    Zdaniem von Astera europejski przyrodoznawca, mówiąc, o wymiernej (obiektywnej) różnicy własności przedmiotów empirycznych wyobraża sobie, że chodzi tu o różnice typu ilościowego. Czy taki sposób myślenia dałoby się zastosować również w estetyce, czyniąc z niej naukę w Galileuszowskim rozumieniu tego słowa? W jakimś zakresie na pewno tak. Gdy mówimy na przykład: “ten liść jest bardziej zielony od tamtego”, to można uznać, że przede wszystkim mamy na myśli, iż “ten liść zawiera większą ilość cech (w tym wypadku pewnych substancji biochemicznych), które powodują taki a nie inny efekt wizualny”. Gdy z kolei powiadamy, że “Barbara jest ładniejsza od Anny” również na swój sposób mamy na myśli, że “Barbara jest bardziej ładna niż Anna”. Co jednak w tym wypadku oznacza owo “bardziej ładna”?

    Oczywiście moglibyśmy stwierdzić, że ciało Barbary jako bryła geometryczna posiada określone wymiary, dzięki którym bardziej aniżeli ciało Anny zbliżone jest do jakiegoś ustalonego kryterium piękna (na przykład matematycznej średniej proporcji ciała laureatek konkursu piękności). Podobne kryteria można byłoby też zastosować w odniesieniu do piękna twarzy, choć tutaj metoda pomiaru okazuje się bardziej skomplikowana:

    Psychologowie i matematycy z kilku amerykańskich uniwersytetów dokonali następującego eksperymentu: za pomocą komputera stworzyli cyfrowe, sztuczne kompozycje ludzkich wizerunków, składające się z elementów prawdziwych twarzy. Następnie przypadkowych obserwatorów poprosili o ocenę atrakcyjności owych sztucznych kompozycji, a także twarzy prawdziwych, które wykorzystano w komputerowej symulacji. Najwyższe notowania uzyskały twarze sztuczne powstałe z dużej liczby prawdziwych wizerunków. Twarze prawdziwe przepadły z kretesem! 2

    Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że opisana zabawa amerykańskich naukowców potwierdza możliwość tworzenia estetyki jako nauki matematycznej. Piękno twarzy zostaje tu uznane za efekt specyficznego ułożenia określonych punktów w przestrzeni, zadaniem zaś komputera staje się odnalezienie takiego wzajemnego odniesienia owych punktów, ażeby składały się one na harmonijną strukturę.

    Wiemy jednak, że użyte tu kryterium okazuje się w praktyce niedoskonałe. Dysponujemy nawet całą gamą ironicznych pojęć określających ten typ, chciałoby się powiedzieć, ułomnej piękności: “piękność z żurnala”, “piękność z Hollywood”, “piękność cukierkowa”, wreszcie ostatnio “piękność z komputera”. Wiemy też, że piękne osoby z fotografii w rzeczywistości wcale piękne być nie muszą i vice versa, ludzie źle wychodzący na fotografiach mogą w rzeczywistości okazywać się bardzo piękni. Jeśli zaś w powieści znajdziemy zdanie: “gdy to mówiła, jej oczy stawały się coraz piękniejsze” natychmiast zauważamy, że owo specyficzne piękno oczu bohaterki literackiej może być rozważane tylko w określonej chwili, że nie jest trwałą cechą geometryczną i w takim razie trudno byłoby je w jakikolwiek sposób policzyć. Często mówimy też o kimś: miał oczy matki, ale spojrzenie ojca, mając na myśli: w sensie ilościowym (geometrycznym i kolorystycznym) jego oczy przypominały oczy matki, patrząc jednakże przejawiał pewną dynamikę spojrzenia, charakterystyczną dla wzroku ojca (nieprzypadkowo słyszy się, że oczy są zwierciadłem duszy).

    Mówiąc o pięknie ludzkiej twarzy musimy więc zwrócić uwagę na dwa czynniki.

    Pierwszym z nich jest określona matematyka statycznej bryły geometrycznej, którą ta twarz jest. Bryła ta, zrówno w sensie wymiarów, jak i kolorów poszczególnych jej części, może być oczywiście obiektem pomiarów, na podstawie których ustala się pewne estetyczne kryteria.

    Drugi to dynamika oddziaływania samorzutnej siły, która powoduje, że niektóre z obserwowanych przez nas własności w pewnym momencie zanikają, ustępując miejsca innym własnościom. Siła ma to do siebie, że matematyka może ująć w liczbach tylko skutki jej oddziaływania, nie zaś ją samą jako określony przedmiot empiryczny. Ale w rozważanym przez nas przypadku, inaczej aniżeli na przykład przy analizie mechanicznych procesów zachodzących pomiędzy obiektami materii nieożywionej, skutki te nie mogą być nawet empirycznie wymierne, trudno bowiem orzec, jakim ilościowym przemianom podlega spojrzenie człowieka, który oto pięknie zaczai patrzeć.

    Istoty analizowanego przez nas zjawiska piękna z całą pewnością nie potrafimy więc wyczerpująco wyjaśnić na drodze opisu matematycznego, gdyż w skład tego zjawiska, obok proporcji typu geometrycznego czy też obecności pewnej liczby dających się określić cech empirycznych, wchodzi ewidentna obecność skutków oddziaływania samorzutnej siły, które to skutki nie zawsze dają się wymierzyć matematycznie, sama zaś siła (w tym wypadku określonemu tajemniczym mianem siły ludzkiej witalności) pomiarom takim nie podlega.

Komentując powyższą dychotomię Fryderyk Schiller stwierdziłby, że istota piękna zmysłowego polega właśnie na opanowaniu geometrii bryły przez ukrytą wewnętrzną dynamikę przedmiotu. Dlatego uosobieniem piękna będzie dla nas jaskółka a nie wróbel, czy też łabędź a nie gęś lub nawet kryształ a nie grudka gliny. Ten wielki poeta odpowiedziałby amerykańskim informatykom, że proporcje geometryczne stanowią gwarancję piękna naturalnego tylko o tyle, o ile widać w nim, jak wewnętrzna siła pokonała bezwład materii (przykładem prostszym od ludzkiej twarzy może tu być chociażby płatek śniegu). Tyle, że piękno twarzy z fotografii lub komputera, to znaczy piękno czysto matematyczne, będzie zawsze zmumifikowanym efektem oddziaływania siły, które już się dokonało i daje się wymierzyć, natomiast oto dokonujące się piękno żywej twarzy, biegu konia czy lotu jaskółki w pomiarach takich uchwycić się nie da. Nawet w niektórych dziełach sztuki, jako przedmiotach powstałych wyłącznie w efekcie mechanicznej obróbki, na przykład w marmurowych rzeźbach ludzkich postaci, istota piękna harmonijnych proporcji sprowadza się do faktu, że proporcje te są symbolem wewnętrznej siły, która pokonała materię i przyporządkowała sobie bryłę ciała. Oczywiście tylko symbolem a nie objawem, gdyż w rzeczywistości nie było tu żadnego oddziaływania wewnętrznej siły, a tylko zewnętrzna praca artysty uformowała blok marmuru w taki sposób, jak gdyby miało ono miejsce.

    Estetyka jako nauka ścisła (w Galileuszowskim rozumieniu pojęcia nauki) byłaby więc teoretycznie możliwa tylko pod warunkiem, że przy rozważaniu wszelkich możliwych cech przedmiotów empirycznych, oddziaływanie i uobecnianie się stwarzającej te cechy siły dałoby się w całości sprowadzić do zapisu matematycznego. Abstrahując od realnych możliwości nauk matematyczno–przyrodniczych zadajmy sobie pytanie: czy system, w którym wszelkie różnice pomiędzy obiektami tworzącymi zjawiska przyrody dałyby się wyrazić matematycznie, jest w ogóle do pomyślenia? Wielu filozofów europejskich wierzyło, że tak i próby budowy takich systemów odnajdujemy na przykład w doktrynach mechanicystycznego atomizmu. Można nawet podjąć próbę spekulacji, na czym musiałyby polegać różnice cech obiektów empirycznych (w sensie obiektów przestrzennych), jeśli miałyby się one w całości sprowadzać do czynnika geometrycznego. Odnosząc takie spekulacje do rozważanego przez nas przykładu marmurowego posągu, należałoby zwrócić uwagę na następujące fakty.

    W najogólniejszej skali różnica pomiędzy postacią żywego człowieka a blokiem nieociosanego marmuru sprowadza się do różnicy figury geometrycznej. Różnicę tę można oczywiście pokonać, poddając marmur mechanicznej obróbce, ale nawet sam Fidiasz nie byłby w stanie zmienić martwego kamienia w żywą ludzką postać. Z jakiego powodu? Z takiego, odpowiedzieliby mechanistyczni atomiści, że rzeźbiarz miał możliwość przetwarzania przedmiotów materialnych określonego rzędu wielkości, nie był natomiast w stanie poddać obróbce tego, co ostatecznie decydowało o charakterze substancji zwanej człowiekiem: maleńkich, dalej niepodzielnych bryłek geometrycznych, zwanych atomami.

    Zgodnie z najprostszymi koncepcjami atomistycznymi wszelkie cechy substancji, tak materialnych, jak i duchowych (te ostatnie sprowadzały się zresztą do pierwszych) wynikały więc: po pierwsze z różnicy kształtów geometrycznych najmniejszych tworzących te substancje bryłek (atomów), po drugie zaś z przestrzennego układu, jaki bryłki te tworzą między sobą w poszczególnych momentach. Gdyby udało się najpierw usystematyzować wszystkie tworzące wszechświat atomy (na przykład pomierzyć je i ponumerować), a potem analogicznie usystematyzować i opisać matematycznie wszystkie zmiany miejsca wynikające z faktu, że atomy zbliżają się do siebie lub odpychają się, możliwy byłby nie tylko pełny opis wszelkich zjawisk empirycznych, składających się na wszechświat, lecz również prognozowanie jego przyszłej historii.

    Pomijając jednak praktyczną niemożliwość dokonania takiego absolutnego, matematycznego opisu warto zwrócić uwagę, że z czysto ontologicznego punktu widzenia wciąż nierozwiązany pozostaje tu problem: czym jest owa siła, która powoduje ruch atomów, a której nigdy nie doświadczamy jako jakiejś rzeczy lub przedmiotu, gdyż zawsze obserwujemy tylko geometrycznie wymierne skutki jej oddziaływania, a nie ją samą?

    Na to pytanie nie znajdujemy już odpowiedzi i dlatego Fidiasz, nawet gdyby dysponował “dłutkiem do obróbki atomów”, nie mógłby być Bogiem-stwórcą, panem nad życiem i śmiercią. Cóż z tego bowiem, że potrafiłby stworzyć mechanizm substancji zwanej człowiekiem, skoro nie umiałby owego mechanizmu “nakręcić” czy też, używając alegorii biblijnej, tchnąć ducha w glinę?

    Alegoria ta jest zresztą o tyle myląca, że Bóg-stwórca musiał nie tylko tchnąć owego ducha, ale przede wszystkim stworzyć go lub samemu nim być, a już na pewno wiedzieć, na czym polega jego istota. Gdyby chodziło tylko o problem pierwszego poruszyciela, można byłoby sobie ostatecznie wyobrazić, iż w pewnym momencie Fidiasz-stwórca popycha wszystkie ociosane przez siebie atomy i wprawia je w ruch, nie wiedząc przy tym, czym w istocie jest popychająca siła. Stwórca absolutny musiałby być nie tylko stwórcą tworzących substancję brył geometrycznych, ale również absolutną, a nie tylko pośrednią przyczyną siły wprawiającej owe bryły w ruch. W jaki zaś sposób jakakolwiek istota mogłaby się wywiązać z tego ostatniego zadania? Na to pytanie nie potrafimy już udzielić odpowiedzi.

    Sposób, w jaki problem dualizmu masy i siły usiłowała przedstawić kosmologia atomistyczno-mechanistyczna, zaprezentowana tu zresztą w niezwykle ogólnej i uproszczonej formie, od dawna już oczywiście uznany został w nauce za anachronizm. Na pewno nie istnieje coś takiego, jak prosta substancja w postaci geometrycznych atomów. Począwszy natomiast od filozofii Leibniza, do której odwołuje się Baumgarten, mechanistyczno-geometryczna koncepcja substancji prostej oraz częściej zastępowana będzie hipotezą głoszącą, iż poniżej pewnego rzędu wielkości różnica pomiędzy ciałem geometrycznym i zawartą w tym ciele siłą przestaje istnieć. Natrafiamy tu na cząsteczki (monady), które w ogóle nie są już przedmiotami geometrycznymi, a tylko kwantami energii. Hipoteza ta nie narusza jednak podstaw Galileuszowskiego sposobu rozumienia poznania obiektywnego, gdyż zdaniem Leibniza, przedmiotami takiego poznania nie mogą być same monady, a tylko obiekty powstałe w wyniku samoograniczania się wewnętrznej energii monad i łączenia się tych monad w “agregaty”, czyli bryły geometryczne.

    Ale niezależnie od tego, jaki przyjmiemy ontologiczny bądź fizyczny model interpretacji dualizmu masy (geometrii) i siły, jeśli już uznamy, że tak zwane estetyczne cechy przedmiotu są cechami obiektywnymi, czyli poznawalnymi naukowo w Galileuszowskim rozumieniu pojęcia nauki, wybór drogi, na której należałoby poszukiwać na przykład wyjaśnienia istoty zjawiska piękna, byłby oczywisty. Gdybyśmy więc pokusili się o pytanie: w jaki sposób dałoby się wyczerpująco wyjaśnić przytoczone przez nas zjawisko, że ktoś ma “oczy matki, a spojrzenie ojca”, odpowiedź brzmiałaby, że zarówno cecha, jaką jest kształt oczu, jak i cecha nazywana przez nas dynamiką spojrzenia, to w istocie statyczne lub zmieniające się w czasie wielkości matematyczne. To co nazywamy “spojrzeniem ojca” też teoretycznie powinno dać się rozłożyć na jakieś cechy składowe, tyle że analizy takiej nie jesteśmy w stanie dokonać. W tej interpretacji żywa ludzka twarz różniłaby się od twarzy z komputera tylko liczbą zawartych w niej geometrycznych zjawisk oraz prędkością, z jaką zjawiska te następują po sobie. Gdyby zaś komputer mógł sięgać aż do cząsteczek tak małych, że poniżej ich poziomu, w sensie przemian geometrycznych, nic się nie dzieje (na przykład atomów Demokryta czy monad Leibniza), różnice te przestałyby istnieć i otrzymalibyśmy wyczerpujące, jasne poznanie rozumowe badanego zjawiska. Jak pamiętamy z poprzedniej rozprawki, zdaniem Leibniza, takim doskonałym rachmistrzem wszelkich cech świata empirycznego może być tylko Bóg. Człowiek zaś, chcąc uzyskać pewne zrozumienie zjawisk, których nie potrafi rozłożyć na wszystkie cechy składowe, musi posłużyć się ciemnym poznaniem intuitywnym. Ono właśnie umożliwia mu skonstatowanie faktu, że ktoś ma “spojrzenie swego ojca”, to zaś, że twarz tego kogoś przypomina twarz jego matki, możemy już wyjaśnić na drodze poznania jasnego, na przykład analizy antropologicznej.

    Reasumując nasze dotychczasowe rozważania, możemy też pokusić się o próbę sprecyzowania, dlaczego pełne zastąpienie ciemnego poznania zmysłowego przez jasne poznanie rozumowe okazuje się dla nas nieosiągalne.

    W makroskali wiąże się to z odpowiedzią na pytania kosmologiczne. Przede wszystkim będzie to pytanie: czy we wszechświecie w ogóle istnieje coś takiego jak substancja prosta (atom, monada), przedmiot stanowiący ostateczną granicę dla ilościowej analizy zjawisk? Pytanie drugie dotyczy oczywiście relacji pomiędzy obiektywnymi (matematycznymi) cechami przedmiotów a zmieniającą te cechy ukrytą przyczyną.

    W mikroskali pojawiłby się natomiast problem: czy nawet po uzyskaniu pozytywnej odpowiedzi na powyższe graniczne pytania kosmologii bylibyśmy w stanie porachować, zaczynając od poziomu substancji prostych, wszelkie zachodzące w świecie ilościowe przemiany w taki sposób, ażeby możliwe stało się wyliczenie uwarunkowań wszystkich cech rzeczywistości empirycznej?

    Trudno się dziwić, że Leibniz wyobrażał sobie, iż tak gigantycznemu zadaniu mógłby podołać tylko Bóg. Traktując jednak całe zagadnienie czysto teoretycznie, wróćmy na razie do pytań z zakresu makroskali, to znaczy kosmologicznych. Oczywiście po dziś dzień wyrażają one najistotniejsze, najtrudniejsze i ostatecznie nierozwiązane problemy przyrodoznawstwa. Przedmiotem naszego zainteresowania nie jest jednak historia nauk matematyczno-przyrodniczych, ale sposób, w jaki do problemu prostoty substancji oraz ostatecznych źródeł dynamiki podchodzono w czasach, gdy rodziła się gałąź filozofii zwana estetyką, a więc w drugiej połowie osiemnastego wieku. W tym aspekcie zasadnicze znaczenie będzie miała teza stanowiąca kwintesencję kantowskiej krytyki kosmologii racjonalnej, głosząca, że problemy te nie dadzą się rozwiązać na drodze samej tylko czystej spekulacji rozumowej. Przypomnijmy pokrótce, dlaczego i jakie stąd wynikają konsekwencje.


 

2. Antynomie czystego rozumu

    W dotychczasowych rozważaniach, pisząc o problemie dualizmu matematyczno-dynamicznego, odwołaliśmy się do koncepcji usiłujących poszukiwać wyjaśnienia owego dualizmu na drodze myślenia “mikroredukcjonistycznego”, to znaczy opierającego się na założeniu, że dychotomia obu czynników znajduje swój kres na poziomie małych, dalej już niepodzielnych na żadne mniejsze wielkości, cząsteczek substancji. Podstawowa trudność wiąże się jednak z pytaniem: skąd w ogóle wiadomo, że cząsteczki takie istnieją?

Pytanie to postawił sobie Kant, który stwierdził, że wszelkie problemy kosmologiczne ostatecznie sprowadzają się do czterech kwestii:

                1. Czy świat posiada początek (granice) co do czasu i przestrzeni,
                  czy jest co do czasu i przestrzeni nieskończony?
                2. Czy wszystko na świecie składa się z tego, co proste, czy też
                  nie ma nic prostego a wszystko jest złożone?
                3. Czy istnieją w świecie przyczyny wytworzone przez wolność,
                  czy nie ma żadnej wolności, lecz wszystko jest przyrodą?
                4. Czy w szeregu przyczyn jest jakaś istota konieczna, czy też
                  w szeregu tym nic nie jest konieczne, lecz wszystko jest
                  przyrodą?

    

       Na każde z tych pytań można udzielić dwóch przeciwstawnych odpowiedzi, przybierających postać antynomii. W przypadku dwóch pierwszych pytań antynomie uzyskują następującą postać:

      I 

Teza : Świat posiada początek co do czasu i przestrzeni.

Antyteza: Świat jest nieskończony co do czasu i przestrzeni.

    II

             T: Wszystko na świecie składa się z tego co proste.
            Anty-T: Nie ma nic prostego, wszystko  jest złożone.


    Antynomie te nazywa Kant “matematycznymi, ponieważ zajmują się dołączaniem lub dzieleniem czynnika jednorodnego” 3: albo wymiernej geometrycznie przestrzeni, albo ujętego w odpowiednie jednostki liczbowe czasu. W obu wypadkach za prawdziwą nie można uznawać tezy ani antytezy, co filozof uzasadnia następująco:

    … przestrzeń i czas wraz ze zjawiskami w nich nie są czymś, co istnieje samo w sobie i poza moimi przedstawieniami, lecz są tylko sposobami przedstawiania, a powiedzenie, że sam sposób przedstawiania istnieje także poza naszym przedstawieniem, zawiera sprzeczność oczywistą 4.

Jeśli zapytuję teraz o wielkość świata co do przestrzeni i czasu, to na podstawie wszystkich moich pojęć tak samo nie mogę powiedzieć, że jest ona nieskończona, jak, że jest skończona. Albowiem ani jedno ani drugie nie może być zawarte w doświadczeniu, gdyż nie jest możliwe doświadczenie nieskończonej przestrzeni lub nieskończonego ubiegłego czasu, ani też doświadczenie ograniczenia świata przez próżną przestrzeń lub poprzedzający czas; są to tylko idee 5.

    To samo odnosi się i do drugiej antynomii, dotyczącej dzielenia zjawisk. Zjawiska bowiem są tylko przedstawieniami, a części istnieją tylko w przedstawieniu zjawisk, a więc w dzieleniu, tj, w możliwym doświadczeniu, w którym są dane; dzielenie to daje się doprowadzić tylko tak daleko, jak sięga doświadczenie. Przyjąć, że zjawisko, np. zjawisko ciała, samo w sobie, przed wszelkim doświadczeniem, zawiera wszystkie części, do których może dotrzeć jakiekolwiek możliwe doświadczenie, to znaczy nadać samemu zjawisku, mogącemu istnieć tylko w doświadczeniu, zarazem istnienie własne, poprzedzające doświadczenie, lub też twierdzić, że same przedstawienia istnieją już przedtem, zanim je napotykamy we władzy przedstawienia 6.

    W przypadku dwóch pozostałych antynomii przedmiotem pytania nie jest jednak wymierna matematycznie wielkość świata lub jakichś tworzących świat obiektów, ale samorzutna siła, która powoduje, że składające się na świat obiekty przestrzenne wprawione zostają w ruch i zmieniają swe ilościowe cechy. Poprzez samorzutną siłę będziemy rozumieli siłę, która nie pochodzi wyłącznie stąd, że obiekt materialny w całości przejął ją mechanicznie od jakiegoś innego obiektu, ten zaś od jeszcze jakiegoś innego, ale taką, która wyrasta bezpośrednio z rzeczy będącej jej źródłem.

    W obrębie mechanicznego wizerunku świata wszelką dynamikę przemieszczania się obiektów oraz zmianę ich geometrycznych parametrów wyobrażamy sobie w ten sposób, że obiekt porusza się w wyniku działania jakiejś przyłożonej do niego siły, którą to siłę przekazuje następnie innym obiektom. W tej interpretacji świat przypominałby stół bilardowy, na którym, by odwołać się raz jeszcze do przytoczonej na wstępie oceny nauki

    Galileusza dokonanej przez von Astera: “każde ciało utrzymuje się w stanie spoczynku lub jednostajnego ruchu prostoliniowego dopóty, dopóki nie podziała na nie jakaś siła zewnętrzna”.

    Zdaniem Kanta, zwolennika fizyki Newtona, taki model interpretacji zjawisk empirycznych okazuje się zadowalający dopóty, dopóki odnosimy go do obiektów rozważanych jako nieożywione bryły geometryczne. Za bryłę taką, z pewnego punktu widzenia, dałoby się oczywiście uznać również ciało żywej istoty. Gdybym przykładowo spadł z krzesła w wyniku trzęsienia Ziemi, mój upadek, analogicznie jak upadek krzesła, można interpretować po prostu jako przesunięcie się bryły geometrycznej, do której przyłożona została określona siła.

    Zupełnie inaczej należałoby natomiast rozpatrywać wydarzenie polegające na tym, że ja, ta oto żywa istota, z własnej woli wstałem z krzesła. Nie sposób przecież wyczerpująco wykazać;, że owo wstanie z krzesła było w całości spowodowane wymiernym geometrycznie oddziaływaniem czynników zewnętrznych. Ja po prostu chciałem wstać, rozpoczynając swym czynem zupełnie nowy łańcuch przyczynowego biegu wydarzeń. Można oczywiście tłumaczyć, że na to moje chcenie wywarło wpływ oddziaływanie jakichś obiektów zewnętrznych, na przykład krzesła, które, uwierając mnie, spowodowało drętwotę mego ciała, ale będzie to zawsze tłumaczenie bardzo połowiczne. W działaniu żywych istot spostrzegamy bowiem uobecnianie się pewnej samorzutnej, wewnętrznej siły, która powoduje, że istoty te zmieniają “same z siebie” otaczający je świat, a nie tylko służą jako przenośniki sił już w świecie występujących.

    W tym momencie w filozofii Kanta dochodzi do bardzo istotnej dychotomii. Zdaniem filozofa wzajemną relację przekazywanej siły i przekazującej ją przyczyny należy interpretować dwojako. W interpretacji pierwszej przyczyną tą jest obiekt geometryczny, który działa na inne obiekty, powodując wśród nich wymierne matematycznie zmiany. Ów empiryczny “obiekt-przyczyna” nie jest tu rozumiany jako właściwe źródło siły, ale tylko jako jej przekaźnik. Siłę tę nabył on z kolei od innych obiektów empirycznych i dlatego, poszukując jej właściwego źródła, musielibyśmy cofnąć się aż do ewentualnego ukrytego poruszyciela całego zegara przyrody, będącego w szeregu przyczyn przyczyną ostateczną. W interpretacji drugiej musimy zwrócić uwagę na fakt, że obserwowalne empirycznie efekty działalności żywej istoty nie dają się wytłumaczyć jako proste przenoszenie siły z jednego obiektu na drugi. Gdy ktoś mnie bije, nie mogę przecież powiedzieć, że bije mnie jego ręka wprowadzana w ruch przez mięśnie, ścięgna, układ nerwowy i tak dalej. Ostatecznie stwierdzam, że najistotniejszą przyczyną pobicia było chcenie bijącego człowieka, który przecież równie dobrze mógłby wstrzymać się od swego czynu, bez interwencji jakichkolwiek mechanicznie działających sił zewnętrznych.

    Kim zaś jest owa “chcąca istota”, która może podjąć pewne działania lub ich zaniechać? Na to pytanie, zdaniem Kanta, nie znajdujemy już odpowiedzi. Mechaniczna przyczynowość, stanowiąca domenę przyrody nieożywionej, musi w tym miejscu zostać uzupełniona przez samorzutną przyczynowość wolności, wyrastającą z żywej istoty. Istoty tej, źródła przyczynowości wolności, nie możemy oczywiście wyobrazić sobie jako obiektu przestrzennego. Zawsze dostrzegamy tylko skutki jej działania, a nie ją samą i dlatego w terminologii Kanta otrzyma ona miano rzeczy samej w sobie. W przypadku człowieka owa rzecz sama w sobie utożsamiana będzie z podmiotem samym w sobie, źródłem samorzutnej siły, dzięki której człowiek tworzy świat swych praktycznych działań.

    Z analogicznym dylematem stykamy się, gdy rozważamy sens ostatniej antynomii, wyrastającej z pytania: czy do istoty świata przynależy jakaś istota konieczna?

    Pytanie odnosi sią do “pierwszego poruszyciela mechanizmu przyrody”. Jeśli poruszyciel taki istnieje, to nie sposób wyobrazić go sobie jako materialnej bryły geometrycznej, gdyż na bryłę taką mogłyby mechanicznie oddziaływać jakieś inne bryły, to zaś w przypadku pierwszego poruszyciela oznaczałoby, że przestałby być pierwszym poruszycielem, stając się jednym z obiektów w łańcuchu zjawisk świata empirycznego. Gdy więc pytamy o ostateczne, konieczne, samorzutne źródło siły wprowadzającej świat w ruch, źródło to można sobie wyobrazić tylko jako nie podlegającą przestrzennym i czasowym uwarunkowaniom rzecz samą w sobie. Natomiast w szeregu przyczyn świata rozważanego wyłącznie jako świat empiryczny, nie ma potrzeby przyjmować żadnej istoty koniecznej.

    Dwie ostatnie antynomie czystego rozumu nazwane zostają antynomiami dynamicznymi, gdyż dotyczą czynników, które nie dają się rozważać wyłącznie jako wielkości j matematyczne. Antynomie te formułuje Kant następująco:

III

Teza 

Istnieją w świecie przyczyny (wytworzone) przez wolność.

Antyteza

Nie ma żadnej wolności, lecz wszystko jest przyrodą.

IV

W szeregu przyczyn świata jest jakaś istota konieczna. 

W szeregu tym nic nie jest konieczne, lecz wszystko jest w nim przypadkowe.

    Jak długo pozostajemy na płaszczyźnie naukowego przyrodoznawstwa, zajmującego się takimi cechami obiektów, które w całości dają się opisać w języku matematyki, możemy uznać za prawdziwe treści obu antytez. Każdy obiekt podlega przemianom o tyle, o ile działają na niego jakieś siły. Żadnego obiektu nie można natomiast uznać ani za istotę wolną, to znaczy zdolną do samorzutnego stwarzania siły, ani za konieczną, czyli taką, której istnienie warunkuje zaistnienie całego świata w ogóle.

    W obrębie filozofii praktycznej, to znaczy etyki, prawodawstwa, politologii czy nauk społecznych musimy natomiast przyjąć fakt istnienia istoty wolnej, zawartej w “człowieku samym w sobie”, ponadto zaś dopuszczalne staje się tu pojęcie Boga, jako istoty koniecznej, obiektu rozumnej wiary. Przestępca przed sądem nie może się więc na przykład tłumaczyć, że jego czyn był wyłącznie przesunięciem się w przestrzeni bryły jego ciała pod wpływem jakichś sił zewnętrznych. Jeśli przestępca był zdrowy na ciele i umyśle, przyjmujemy, że jego zachowanie stanowiło efekt wolnego wyboru, który to wybór doprowadził do wydatkowania sił w taki a nie inny sposób.

    Procesu powstawania ludzkiego świata w wyniku realizacji czyjegoś wyboru nie da się więc do końca interpretować jako ciągu matematycznie wymiernych przemian, polegających na przemieszczaniu się ciał w przestrzeni pod wpływem działającej na te ciała zewnętrznej siły. Źródeł siły tworzącej ów świat należy szukać w wolnej, ludzkiej istocie, która może chcieć lub nie chcieć jego zaistnienia. W kontekście całokształtu filozofa Kanta interpretacja matematyczna okazuje się zresztą niewystarczająca nie tylko przy próbach wytłumaczenia zjawisk powodowanych przez wybór wolnej ludzkiej istoty, ale w ogóle zawsze, gdy usiłujemy wyjaśnić prawidłowości kształtowania przez żywy organizm: czy to swej własnej materii, czy też materii środowiska, w którym przyszło mu żyć.

    Toteż nie ma w tym nic szokującego – pisze filozof w jednej ze swych wczesnych rozpraw – jeśli odważę się powiedzieć, że prędzej potrafimy wytłumaczyć powstanie wielkich ciał niebieskich, przyczyny ich ruchów, jednym słowem pochodzenie całego obecnego urządzenia wszechświata, niż wyraźnie i całkowicie zrozumieć, jakie przyczyny mechaniczne powodują powstanie jednej główki kapusty czy jednej gąsienicy 7.

Reasumując niniejszą krótką prezentację najbardziej dla nas interesujących założeń kaniowskiej krytyki kosmologii racjonalnej należałoby więc zwrócić uwagę na następujące ustalenia:

    Czynniki wymierne matematycznie odnoszą się tu do intelektualnej wiedzy o mechanizmach rządzących przyrodą nieożywioną. Siła przemieszczająca poszczególne zjawiska sprowadzona zostaje do wielkości matematycznej, to znaczy do wyrażanych w parametrach liczbowych zmian, jakim jeden obiekt ulega pod wpływem innego obiektu.

    “Czynniki” czysto dynamiczne odnoszą się natomiast do przemian zachodzących na przykład pod wpływem oddziaływań

    wolicjonalnych, czy też witalnych. Nie można tu mówić o matematycznie wymiernej relacji zachodzącej pomiędzy wielkościami dwóch oddziałujących na siebie obiektów, gdyż zawsze jeden z tych “obiektów”, na przykład wolna ludzka istota, jako podmiot sam w sobie, nie daje się doświadczyć empirycznie i w tym sensie nie jest żadnym obiektem.

    Jak zobaczymy, taki właśnie sposób ujęcia różnicy pomiędzy czynnikami matematycznymi i dynamicznymi będzie miał również kapitalne znaczenie w dziedzinie estetyki.




3. Wzniosłość matematyczna i wzniosłość dynamiczna

    Kilka stronic wcześniej, pisząc o dychotomii czynników geometrycznych i dynamicznych, zachodzącej przy estetycznej ocenie zjawiska, odwołaliśmy się do przykładu fotografii ludzkiej twarzy. W kontekście naszych rozważań jest to przykład o tyle skomplikowany, że dotyczył on sytuacji, w której geometria fotografowanej bryły w stanie statycznym nie wskazuje akurat na możliwość dysharmonii z zawartą w tej bryle wewnętrzną siłą. Dysharmonię tę dostrzegamy dopiero w dynamice działania twarzy żywej. W tym miejscu można odwołać się do przykładu prostszego. Otóż wszystkim plastykom i teoretykom sztuki znana jest trywialna zasada, w myśl której istota kiczu jako tworu pseudoartystycznego często polega na nadaniu bryle ciała żywej istoty, na przykład jelenia na rykowisku, takich kształtów, że gołym okiem widać, iż wewnętrzna siła zwierzęcia musiałaby mieć kłopoty z opanowaniem jego masy. Przewodnicy po Warszawskich Łazienkach, pokazując wycieczkom jeden z najbardziej kiczowatych pomników naszej stolicy – pomnik Jana III Sobieskiego – opowiadają anegdotę, że podczas uroczystości odsłaniania pomnika znaleziono na nim podobno kartkę z wierszykiem: “Dałbym tysiąc dukatów, po dwakroć dołożył, żeby August skamieniał, a Jan III ożył”. Gdyby jednak kamienny król ożył, dodają złośliwie przewodnicy, hełm, który nosi na głowie, spadłby mu na nos.

    Przechodząc do sedna naszych rozważań musimy jednak zauważyć, że uczucia estetyczne niekoniecznie muszą być wywoływane przez zjawiska oznaczające zwycięstwo formy nad materią. Ich źródłem mogą być również fenomeny, które nie zdradzają żadnej zharmonizowanej formy, ani tym bardziej harmonizującej tę formę siły, na przykład postrzępione górskie szczyty czy też takie, które są czystą eksplozją siły bez żadnej geometrycznej formy, jak szalejące morze lub wybuch wulkanu. Ale czy mówiąc o pięknie tych fenomenów wolno nam używać słowa piękno w podobnym sensie, w jakim mówimy o pięknie kwiatu róży w promieniach wschodzącego słońca?

    Wątpliwości te spowodowały, że już anonimowy grecki filozof zwany Pseudo-Longinosem uznał, iż chodzi tu o odróżnialne od piękna odczucie estetyczne, zwane wzniosłością. W nowożytnej filozofii europejskiej przez długie lata toczył się spór, czy tak rozumiane odczucie należy uznać za specficzny rodzaj odczucia piękna, czy też za stan zupełnie autonomiczny. Nie wnikając w materię owego sporu należy podkreślić, że mimo wszelkich kontrowersji wzniosłość od piękna odróżnia się co najmniej w trzech bardzo istotnych kwestiach. Pierwsza jest nam już znana: wzniosłość nie polega na żadnym szczególnym opanowaniu materii przedmiotu przez jego formę. Wynika stąd kwestia druga: o przedmiocie wywołującym odczucie wzniosłości nie można powiedzieć, że jest on wzniosły na tej samej zasadzie, na jakiej na przykład przedmiot wywołujący odczucie piękna możemy uznać za piękny. Wzniosłość nie jest żadnym konkretnym “zwycięstwem formy na materią”, nie jest więc w ogóle żadną cechą przedmiotu empirycznego, a tylko określonym poruszeniem ludzkiej psychiki. Wreszcie kwestia trzecia: uczucie wzniosłości bywa czasami wywoływane przez percepcję przedmiotu, który skądinąd jest równocześnie piękny: może ono oznaczać na przykład odczucie własnej małości obserwatora wobec piękna, unicestwionego przez potęgę śmierci (jak na przykład w wierszu Adama Mickiewicza o Emilii Plater).

    Pseudo-Longinos, autor pierwszej znanej definicji wzniosłości w historii filozofii europejskiej, pisze:

    Wzniosłość bowiem nie przekonuje słuchaczy, ale wprawia ich w zdumienie; zawsze zaś to, co wywołuje zdziwienie i wstrząsa jest potężnieje aniżeli to, co przekonuje, lub co się tylko podoba, gdyż nad naszymi przekonaniami najczęściej posiadamy władzę, tamto zaś [wzniosłość] poprzez swą moc i nieodpartą siłę pozostaje poza władzą słuchacza 8.

    Zwróćmy uwagę na ostatnie zdanie powyższego stwierdzenia: “wzniosłość, poprzez swą moc i nieodpartą siłę pozostaje poza władzą słuchacza”. Zdaniem Pseudo–Longinosa estetyczny sąd określający to uczucie przynależy nie do dziedziny nazwanej przez Kanta władzą pożądania, ale do władzy sądzenia. Unikając zamętu spowodowanego trzykrotnym użyciem w dwu powyższych zdaniach słowa “władza” w trzech różnych znaczeniach, należałoby po prostu stwierdzić: to, czy dany przedmiot wzbudza w nas odczucie wzniosłości czy też nie, pozostaje poza zasięgiem naszej woli.

    Dzieło Pseudo-Longinusa nie dostarcza nam jednak wyczerpującej analizy problemu niezależności sądów o wzniosłości od czynników wolicjonalnych. Nie sprzyja temu materia podjętych w nim rozważań: analizę obiektów empirycznych, które mogłyby spowodować odczucie wzniosłości, grecki filozof ogranicza praktycznie do sfery utworów poetyckich. Tymczasem siła poematu wywołującego jakiekolwiek odczucie, podobnie zresztą jak analogiczna siła każdego innego dzieła sztuki, pozostaje wprawdzie poza władzą słuchacza (odbiorcy), ale została ona ukształtowana w ramach władzy, jaka przysługiwała twórcy. Estetyczna prawda odczucia o tyle nie może tu wystąpić w postaci czystej, że jest ona wyraźnie stymulowana przez celową działalność człowieka, którego wolą było, ażeby innemu człowiekowi narzucić pewne stany emocjonalne.

    Jeśli więc chcielibyśmy odnaleźć estetyczne odczucie wzniosłości w postaci czystej, należałoby odwołać się do takich przykładów, które nie dotyczyłyby celowej ludzkiej działalności. I tak jak źródłowa analiza piękna wymagałaby, ażeby odwoływać się nie do tych wzorców, które człowiek sobie wymyślił i ujął w dzieła sztuki, gdyż sprawiało mu to przyjemność, lecz do piękna obiektów naturalnych, które ów człowiek w świecie zastał, tak z dzieł ludzkiej pracy nie można wywodzić również odczucia wzniosłości w najczystszej formie.

    Immanuel Kant posuwa się w tym miejscu jeszcze dalej: przykładów czystej relacji polegającej na wzbudzeniu odczucia wzniosłości nie napotykamy w ogóle nigdzie tam, gdzie za powodującym to odczucie fenomenem kryje się celowa działalność żywego organizmu:

… jeśli sąd estetyczny ma być czysty (nie zmieszany z sądem teleologicznym jako rozumowym) i jeśli ma stanowić przykład zupełnie odpowiedni dla krytyki estetycznej władzy sądzenia, to nie powinno się wzniosłości ukazywać w wytworach sztuki (np. w budynkach, kolumnach itd.), gdzie cel ludzki określa zarówno formę, jak i wielkość, ani też w przedmiotach przyrody, których samo pojęcie łączy się już z pewnym określonym celem (np. w zwierzętach o wiadomym przeznaczeniu naturalnym), lecz w surowej przyrodzie (a i w niej nawet tylko wtedy, gdy nie zawiera w sobie żadnego powabu i nie łączy się z uczuciem wywołanym rzeczywistym niebezpieczeństwem) i to tylko o tyle, o ile zawiera ona w sobie wielkość 9.

    Jeśli więc chcielibyśmy zjawisko wzniosłości analizować w takiej postaci, by sądy na jego temat wolne były od ewentualnych zafałszowań, jakie mogą wyniknąć, gdy sąd estetyczny zostanie pomieszany z sądem o innych wartościach, za materię naszych rozważań możemy sobie wybrać tylko bezwartościowe z punktu widzenia naszej władzy pożądania zjawiska przyrody nieożywionej: wzburzony ocean, górskie szczyty, potęgę burzy, czy wybuch wulkanu.

    Jak zauważył już Pseudo-Longinos, uczucie wzniosłości charakteryzuje się zasadniczą cechą: jest to uczucie wielkości, która poraża. Jeśli zaś staje się ono udziałem podmiotu zdolnego do dojrzałych sądów estetycznych, porażenie to ustępuje miejsca refleksji, że mimo ogromu zjawiska ja, ta oto mała jednostka pozostaję bezpieczna, gdyż najwyraźniej siły w przyrodzie rozłożone zostały w taki sposób, ażeby wszystkie tworzące przyrodę obiekty ożywione i nieożywione znalazły w niej swoje miejsce. Prawdę tę na pewno znali architekci wielkich katedr: budowli, których strop najpierw przerażał widza, gdyż zdawał się walić na głowę, potem zaś przywodził na myśl ogrom potęgi Boga, który stworzył taki układ sił, że z owego stropu nie spada nawet jeden kamień i w efekcie widz, mimo całej kruchości swego ciała, czuje się bezpieczny. Analogicznego odczucia doznajemy stając pod ostatnią być może wielką świątynią ludzkości, paryską Wieżą Eiffla. Jest to również gigantyczna budowla, powstała tylko po to, ażeby w patrzącym na nią widzu wzbudzić uczucie wzniosłości, choć nie wiemy już, jaki Bóg ma nam tu “przyjść z pomocą”. By jednak to uczucie osiągnąć w pełni, trzeba się znaleźć w ściśle określonym miejscu: dokładnie pod Wieżą i stąd należy patrzeć w górę.

    Dla Kanta przytoczone tu przykłady byłyby oczywiście o tyle bezużyteczne, że dotyczą one dzieł ludzkiej pracy a nie zjawisk naturalnych. W swej analizie wzniosłości filozof posługuje się jednak również przykładem obiektów stworzonych przez ludzi. Są nimi piramidy egipskie, bryły architektonicznie tak proste, że cechy świadczące o tym, iż chodzi tu o dzieło ludzkich rąk, a nie na przykład o naturalne skały, zostały w nich ograniczone do minimum. Otóż wielkość piramid – konkluduje filozof – daje się prawidłowo ocenić tylko z jednego punktu obserwacyjnego, znajdującego się niezbyt daleko od budowli, bo wtedy stracilibyśmy poczucie miary, ale też niezbyt blisko, gdyż wówczas widzielibyśmy nie piramidę, lecz poszczególne bloki. Odnalazłszy ów punkt, dostrzegamy najpierw przytłaczający ogrom stojącej przed nami bryły, potem owo poczucie przytłoczenia ustępuje miejsca podziwowi dla potęgi absolutu, który tak rozłożył siły we wszechświecie, że powstanie budowli było jednak możliwe oraz potęgi ludzkiego rozumu, który potrafił ideę owego rozłożenia sił odnaleźć.

    Tak pojmowaną wzniosłość, wywoływaną przez ogrom percypowanego zjawiska, na przykład piramidy, łańcucha dzikich skał, czy rozgwieżdżonego nieba, nazwie Kant wzniosłością matematyczną. Jej istota polega na tym, że wywołujące ją zjawisko okazuje się niewspółmiernie ogromne w stosunku do stanowiącego jego miarę obiektu, jakim jest ludzkie ciało. Nie chodzi tu już o miarę w sensie liczbowym. Liczby nie dają często estetycznego wrażenia o wielkości opisywanego przedmiotu, chyba że posłużymy się nimi w opisie per analogiam tak, jak to czyni von Ditfurth:

    Spróbujmy unaocznić sobie proporcje, o które tutaj chodzi, za pomocą pewnego myślowego wzorca. Gdybyśmy pomniejszyli nasz Układ Słoneczny sto milionów razy, Ziemia skurczyłaby się do wielkości pomarańczy o średnicy 12 centymetrów. W takiej skali musielibyśmy sobie wyobrazić jej powierzchnię całkowicie gładką, przypominającą wyglądem wypolerowaną kulę bilardową. […] Księżyc w tej samej skali musielibyśmy sobie wyobrazić jako kulę o średnicy 3,5 centymetra, okrążającą Ziemię – sprowadzoną do wielkości pomarańczy – w odległości 3,8 metra i poruszającą się po torze o średnicy 7,6 metra. Cały więc układ Ziemia-Księżyc w takim modelu zmieściłby się akurat w dużym pomieszczeniu o wymiarach 8 na 8 metrów.

    I tu następuje pierwszy wielki skok: w tym samym modelu Słońce znajdowałoby się w odległości już 1,5 kilometra i ze swoją średnicą mającą około 14 metrów – to znaczy prawie półtorej wysokości zwykłej wieży do skoków przy basenie pływackim – nie weszłoby do żadnego normalnego budynku. Mars, następna po nas w swej odległości od Słońca planeta Układu Słonecznego – o średnicy liczącej tylko 7 centymetrów, przy największym zbliżeniu z Ziemią, tzn. wówczas gdy Ziemia właśnie go w pewnym stopniu dogania na “wewnętrznym torze”, byłby odległy od nas o mniej więcej 500 metrów. Do zewnętrznego krańca naszego Układu Słonecznego, to jest do toru Plutona, musielibyśmy w tym modelu przebyć jednak już dwudniowy dość intensywny marsz: do liczącego 6 centymetrów Plutona droga wyniosłaby bowiem już prawie 60 kilometrów! Natomiast nasi “astronauci” unieśli się w czasie lotów załogowych po orbitach ziemskich zaledwie na wysokość około pięciu milimetrów ponad powierzchnię pomarańczy obrazującej Ziemię w naszym modelu myślowym, a przezwyciężenie 3,8 metra od nas do liczącego 3,5 centymetra Księżyca stanowi jedyny osiągalny w najbliższym czasie cel dla człowieka w podróży kosmicznej 10.

    Von Ditfurth chcąc przemówić bezpośrednio do empirycznej wyobraźni czytelnika a nie do jego wiedzy abstrakcyjnej, dokonuje tego odwołując się właśnie do odczucia wzniosłości. Ogrom Układu Słonecznego porównuje do stosunkowo niewielkiej i łatwo dającej się wyobrazić wielkości 60 kilometrów, a następnie unaocznia czytelnikowi, jak maleńkie okazują się zawarte w tej wielkości bryły geometryczne, symbolizujące poszczególne planety.

    Zdaniem Kanta unaocznienie takie może się odbyć w ogóle bez użycia liczb:

    Przykładów matematycznej wzniosłości przyrody w samej naoczności dostarczają wszystkie te przypadki, gdzie dane nam jest nie tyle większe pojęcie liczbowe, ile raczej wielka jednostka jako miernik dla wyobraźni (celem skrócenia szeregów liczbowych). Drzewo, którego [wysokość] oceniamy wedle wysokości mężczyzny, może niewątpliwie służyć za miernik [wysokości] góry; jeżeli zaś wysokość ta wynosiłaby np. milę, to góra ta może znowu służyć za jednostkę liczbie wyrażającej średnicę ziemi, aby ją w ten sposób unaocznić; następnie może średnica ziemi [służyć za jednostkę] dla znanego nam systemu planetarnego, ten zaś dla Drogi Mlecznej oraz dla niezmierzonej mnogości takich systemów dróg mlecznych zwanych gwiazdami mgławicowymi, które tworzą przypuszczalnie między sobą znowu tego rodzaju system, co nie pozwala przypuszczać, że napotkamy tu jakieś granice. Otóż wzniosłość przy estetycznym ocenianiu tak niezmierzonej całości polega nie tyle na wielkości liczby, ile na tym, że w miarę naszego posuwania się naprzód, dochodzimy kolejno do coraz większych jednostek; przyczynia się do tego systematyczny podział budowy świata, który wszystko, co wielkie w przyrodzie, przedstawia nam zawsze znowu jako małe, właściwie zaś [przedstawia] naszą wyobraźnię w całej jej bezgraniczności, a wraz z nią przyrodę jako coś znikomego w porównaniu z ideami rozumu, jeśli ma ona je w sposób adekwatny unaoczniające przedstawić 11.

    Czym zaś jest owa podstawowa jednostka, dzięki której możemy ocenić skalę jakiegoś większego zjawiska empirycznego rozważając, ile razy jest ono w stanie pomieścić ją w sobie lub też dochodząc do wniosku, że rozważania takie wobec ogromu zjawiska są daremne? Oczywiście, na pewno nie liczbą.

    Ocena miernika podstawowego musi więc polegać jedynie na tym, że można ją ująć bezpośrednio w naoczności i za pomocą wyobraźni użyć do unaoczniającego przedstawienia pojęć liczbowych. Znaczy to, że wszelka ocena wielkości przedmiotów przyrody jest w końcu estetyczna (tzn. określona subiektywnie, a nie obiektywnie) 12.

    Zwolennikom wyjaśniania istoty zjawisk estetycznych przy użyciu arytmetyki Kant odpowiedziałby więc, że mimo woli odwrócili relację zapominając, że to właśnie estetyka jest właściwym źródłem poznania świata, w tym również matematycznego przyrodoznawstwa. Pierwszy miernik wielkości zjawisk zawsze jest przyjmowany “na oko”. Będzie nim na przykład wielkość ludzkiego ciała, następnie odnoszona do wielkości umownych, takich jak metr, jard, łokieć c/y stopa. (Dwie ostatnie jednostki już swą nazwą wskazują, jakie doświadczenie estetyczne legło u podstaw ich ustalania).

   

Autor Krytyki władzy sądzenia nie ma więc żadnych wątpliwości, że w chronologii rozwoju ludzkiej wiedzy estetyczna percepcja wielkości empirycznej z całą pewnością musiała poprzedzać pomiar liczbowy. Wydaje się, że w tym kontekście można byłoby również rozważać filozoficzne próby poszukiwania niepodzielnych dalej substancji prostych, takich jak geometryczne atomy czy monady Leibniza. Koncenpcje te zdają się wyrażać tęsknotę filozofów za absolutnie podstawowym miernikiem geometrycznym, a więc za czymś, poniżej poziomu czego nie można już mówić o istnieniu żadnych wielkości przestrzennych, co zaś nie jest pomyślane jako abstrakcyjny produkt myśli, lecz jako realne jestestwo (ciało lub atom energii).

    Kant pisze ponadto, że zawsze będą istniały takie dziedziny percepcji wielkości, w których matematyka musi ustąpić miejsca estetycznemu odczuciu wielkości.

    Dla matematycznej oceny wielkości nie istnieje wiec wprawdzie nic, [o czym można by powiedzieć, że jest] największe (wielkość liczb bowiem wzrasta w nieskończoność), dla estetycznej natomiast istnieje niewątpliwie coś, co jest największe i o nim [właśnie] powiadam, że jeśli uważamy je za miarę absolutną, ponad którą subiektywnie (dla wydającego sąd podmiotu) nie jest możliwa żadna większa, to pociąga ono za sobą ideę wzniosłości i wywołuje to wzruszenie (Riihrung), którego nie może wzbudzić matematyczna ocena wielkości za pomocą liczb (chyba że, i o ile, wspomniany wyżej estetyczny miernik podstawowy utrzymuje się przy tym żywo w wyobraźni). Ta bowiem przedstawia unaoczniające zawsze tylko wielkość relatywną [otrzymywaną] przez porównywanie z innymi wielkościami tego samego rodzaju, estetyczna zaś wielkość absolutną, jaką umysł zdolny jest w naoczności ująć 13.

    I w tym miejscu odczuwamy najpierw znikomość możliwości “miareczkowania świata”, co powoduje wrażenie “odpływu sił życiowych”, potem zaś następuje wrażenie ponownego ich przepływu, gdy uświadamiamy sobie, że poczucie bezradności naszej wyobraźni empirycznej wobec ogromu zjawisk przyrody mimo wszystko okazuje się w naszym życiu poczuciem w najwyższym stopniu celowym, gdyż zwraca naszą uwagę w stronę potęgi idei rozumu.

    Niezależnie jednak od zjawisk przyrody wzbudzających w nas odczucie wzniosłości, powodowane wrażeniem wielkości matematycznej, odczucie to może być również wywoływane przez zjawiska, nie dające się wyobrazić w formie jakiejkolwiek określonej wielkości, takie jak burza na oceanie czy wybuch wulkanu.

    Zdaniem autora Krytyki władzy sądzenia tak odczuwana wzniosłość okazuje się o tyle interesującym wrażeniem estetycznym, że jest to wrażenie najczystsze z możliwych: wywołane przez samą tylko dynamikę zjawiska, właściwie bez żadnego wymiernego udziału czynników geometrycznych. W tym miejscu natrafiamy oczywiście na nieodwołalny kres możliwości uprawiania estetyki jako nauki o wartościach estetycznych utożsamianych z harmonią zjawisk czy, w szerszym aspekcie, w ogóle jako systematycznej nauki normatywnej. Jakich bowiem form estetycznych i jakiego opanowania materii przez wewnętrzną dynamikę można byłoby doszukiwać się na przykład w eksplozji wulkanu czy widoku letniej burzy? Tu uobecnia się czysta dynamika, zaś ewentualna geometryczność zjawisk targanych siłami przyrody interesuje nas tylko o tyle, o ile dzięki niej można obserwować owo uobecnianie się. Tak pojmowane odczucie wzniosłości, powodowane właśnie przez obserwację potęgi wyzwalającej się siły, nie zaś wielkości jakiegoś przedmiotu empirycznego, określa Kant mianem wzniosłości dynamicznej.

    Krytyka władzy sądzenia nie jest dziełem z zakresu estetyki w tym sensie, w jakim słowo estetyka zwykliśmy rozumieć współcześnie: jako teoria piękna i twórczości artystycznej. Zarówno zjawisko piękna, jak i wzniosłości stają się przedmiotem zainteresowania Kanta nie tylko jako cel badawczy sam w sobie, lecz również jako część znacznie szerszych rozważań z zakresu teleologii i antropologii filozoficznej. Jak zauważyliśmy, celowość, zarówno odczucia wzniosłości matematycznej jak i dynamicznej, sprowadza się do faktu, że odczucia te ukazując wielkość i potęgę przyrody, pozbawiając człowieka skłonności, by ostatecznego sensu swego istnienia poszukiwał w optymalnym “urządzeniu się” wśród otaczających go zjawisk empirycznych (zwłaszcza na drodze tak zwanej walki z przyrodą), lecz w tkwiących w nim samym najwyższych ideach rozumu.

    W tym kontekście estetyczne oddzielenie wzniosłości matematycznej i dynamicznej okazuje się po prostu kontynuacją oddzielenia idei matematycznych i dynamicznych, dokonanego w ramach krytyki kosmologii racjonalnej. Jak pamiętamy, interpretacja świata jako wielkości matematycznej i stanowiące jej zwieńczenie idee nieskończoności wszechświata i substancji prostej odnosiły się do sfery zainteresowań spekulatywnego rozumu, a więc w najprostszej postaci do matematycznego przyrodoznawstwa. Natomiast pytanie o ostateczne czynniki dynamiczne, stanowiące samorzutną przyczynę świata i o wynikłe z tego pytania idee wolności oraz Boga, należy już lokalizować w sferze praktycznego rozumu.

    Gdy idzie o odczucie wzniosłości matematycznej i dynamicznej relacje te widzi Kant następująco:

    Jeśli jednak o tym poruszeniu [umysłu] ma się wydać sąd jako o czymś subiektywnie celowym (gdyż to, co wzniosłe, podoba się), zostaje ono przez wyobraźnię odniesione albo do władzy poznania, albo do władzy pożądania, ale w obu odniesieniach sąd o celowości danych wyobrażeń zostaje wydany tylko ze względu na te władze (bez brania pod uwagę celu lub interesu); wobec tego zaś, że następnie pierwsze z tych odniesień jako matematyczne usposobienie wyobraźni, a drugie jako dynamiczne, przypisane zostaje przedmiotowi, zostaje on we wspomniany dwojaki sposób wyobrażony jako wzniosły 14.

    O roli odczucia wzniosłości matematycznej, jako ostatecznej granicznej formy wyobraźni empirycznej, w odniesieniu do władzy poznania, wspominaliśmy już kilka stron wcześniej. Odczucie wzniosłości dynamicznej spełnia podobną rolę w stosunku do władzy pożądania, stanowiącej przedmiot zainteresowań filozofii praktycznej: ukazuje znikomość i możliwości człowieka w zestawieniu z potęgą zjawisk przyrody i kieruje nasze myśli ku najwyższym ideom praktycznego rozumu – Boga i wolności:

    W ten sposób w naszym sądzie estetycznym wydajemy o przyrodzie sąd jako o wzniosłej nie dlatego, że budzi lęk, lecz dlatego, że apeluje do tkwiącej w nas siły (która nie jest przyrodą), by wszystko to, co jest przedmiotem naszej troski (dobra [doczesne], zdrowie i życie) uważać za coś małego i by dlatego jej potęgi, której w tym zakresie niewątpliwie podlegamy, mimo to nie uważać za coś, co ma w stosunku do nas i naszej osobowości taką przemoc, że mielibyśmy się przed nią korzyć w wypadku, gdyby szło o najwyższe nasze zasady, ich utrzymanie i wprowadzenie w czyn. 15

    Te bardzo ważne konkluzje teologiczne i praktyczno-filozoficzne nie stanowią jednak w tym miejscu bezpośredniego przedmiotu naszych zainteresowań. Istotne natomiast jest, że wraz z oddzieleniem wzniosłości matematycznej i dynamicznej Kant mimochodem wyjaśnia, dlaczego estetyka, jako ścisła nauka o cechach zjawisk nazwanych wartościami estetycznymi, okazuje się ostatecznie niemożliwa. Przyczyny stają się widoczne zwłaszcza przy analizie wzniosłości: zjawiska estetycznego, które jest wyłącznie stanem psychicznym obserwatora, nie zaś jakąś cechą obiektu empirycznego. Rozważania na temat istoty wzniosłości matematycznej przywodzą nas do wniosku, że liczbowa miara wielkości nie może być ostatecznie uznana za podstawową zasadę wszelkiej oceny estetycznej. Nic nie upoważnia nas do twierdzenia, że za różnorodnością świata zjawisk empirycznych kryje się jakaś absolutna prazasada w sensie zharmonizowanych “wielkości liczbowych samych w sobie”. Dla Kanta oczywiste jest natomiast, że to właśnie pierwsze ilościowe mierniki zjawisk empirycznych wywodzą się z sądu, ile zjawisk niższego rzędu mieści się w zjawisku wyższego rzędu, a więc z oceny czysto estetycznej. Liczbowa miara wielkości geometrycznej pojawiła się natomiast wtórnie, już jako kryterium czysto abstrakcyjne, by nie powiedzieć umowne.

    Analiza wzniosłości dynamicznej dostarcza z kolei przykładu najczystszych możliwych sądów estetycznych: sądów o wielkości, która już w ogóle nie może być ujęta w żadną formułę ilościową. Z czysto epistemologicznego punktu widzenia z estetyki nie tylko więc nigdy nie uda się uczynić nauki ścisłej w Galileuszowym tego słowa znaczeniu, ale też owa nauka w rozumieniu Galileuszowym nie byłaby możliwa, gdyby na swój sposób nie wyrastała z doświadczenia czysto estetycznego: pierwsze, przedarytmetyczne mierniki wielkości musiały być przyjęte “na oko”. Z drugiej strony zwieńczenie tej nauki stanowią cztery idee kosmologiczne: maksymalnej i minimalnej realnej wielkości występującej we wszechświecie, Boga i wolności. Ideom tym nie potrafimy już przyporządkować żadnych przedmiotów możliwej naoczności. Dlatego kres świata, jako zbioru zjawisk o określonej wielkości, w myśleniu abstrakcyjnym utożsamiamy z matematyczną nieskończonością, w sferze wyobraźni empirycznej wyznaczany jest przez odczucie matematycznej wzniosłości. W odniesieniu natomiast do obserwowalnej empirycznie dynamiki zjawisk, która to dynamika sama w sobie w ogóle nie może być poddana opisowi ilościowemu, analogiczną rolę pełni odczucie wzniosłości dynamicznej.






1 E. von Aster, Historia filozofii, Warszawa 1969, s. 236-237.
2 P. Berg, Niech żyją brzydcy, Playboy 1993, nr 3, s. 16.
3 I. Kant, Prolegomena, Warszawa 1960, s. 139.
4 Tamże, s. 139.
5 Tamże, s. 139-140.
6 Tamże, s. 140-141.
7 Cyt. wg Filozofia niemieckiego Oświecenia, Warszawa 1973, s. 85.
8 Pseudo-Longinos: Die Schrift vom Erhabenen dem Longinos zugeschriehen, griechisch und deutsch, Berlin 1938, s. 22-23.
9 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1964, s. 144.
10 H. von Ditfurth, Dzieci wszechświata, Warszawa 1976, s. 45-46.
11 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 150-151.
12 Tamże, s. 141-142.
13 Tamże, s. 142.
14 Tamże, s. 135-136.
15 Tamże, s. 159.