etiudafilozoficzna

        wirtualne czasopismo filozoficzne

Koncepcja ucieleśnionego umysłu w filozofii Maurice'a Merleau Ponty'ego

 

 

       

            Ciało własne odczuwane bezpośrednio może być traktowane jako warunek konieczny dla zaistnienia wyższych poziomów poznawczych człowieka. Dzięki posiadaniu sprawnych narzędzi poznawczych, w jakie wyposażone jest ciało, możliwa jest 'pierwotna semantyka', która przygotowuje podłoże dla wtórnych w stosunku do niej operacji pojęciowych. W obszarze charakterystyki intencjonalnego ciała, które aktywnie odnosi się do świata, tworząc zarazem ugruntowanie pod istnienie świadomości refleksyjnej, odnajduję Fenomenologię percepcji Maurice’a Merleau-Ponty’ego. Szczególnie intrygujące zagadnienie w odkrywaniu relacji ciało-umysł jawi się na granicy intencjonalności realizującej się już na płaszczyźnie cielesności, relacji świadomości źródłowej do struktur świadomości pojęciowej i językowej. Przewodnim zadaniem fenomenologii Merleau- Ponty’ego jest właśnie zaakcentowanie semantyki cielesności, w takim kręgu problemowym pragnę zawrzeć te rozważania. Pytaniem wyjściowym, jakie towarzyszy namysłowi podążającemu tropem fenomenologicznych medytacji z zakresu opisu aktywnej konstytucji znaczeniowej dokonywanej przez ciało w działaniu, jest to, jakiej natury jest postulowana tu 'pierwotna semantyka' oraz opis tego w jakie relacje jest uwikłana.

 

 

 

        Pokusa jaka czyha u bram wszelkich analiz na linii ciało-umysł polega na obciążaniu teorii tradycyjnym kartezjańskim dualizmem. Przeciwstawienie ciała -jako biernego mechanizmu realizującego ukryte przed dostępem świadomości cele- umysłowi, nie prowadzi jednak na gruncie Fenomenologii percepcji do silnej opozycji dwóch odrębnie działających bytów. Akceptacja dualistycznego stanowiska prowadziłaby  do problemu ‘mostu’: skoro zakładamy, że naczelną cechą podmiotu jest jego jedność (także identyczność z samym sobą) trudno byłoby uściślić w jakim stosunku są do siebie dwie różne substancje- res cogitans i res extensa. Maurice Merleau-Ponty odrzuca model kartezjańskiej duszy i ciała, również z tej przyczyny, że przeciwstawienie aktywnej działalności umysłu zmechanizowanemu funkcjonowaniu ciała nie jest wystarczającym zabiegiem dla wyjaśnienia kompleksu zachowań ciała intencjonalnego. Deprecjacja cielesności- jako mechanizmu pozbawionego zdolności do ustanawiania znaczeniowości- w ujęciu dualistycznym wiąże się ze zbyt wąskim ujęciem problemu odnoszenia się i stanowienia treści o czymś. Dualizm kartezjański uznając ciało za mechaniczną maszynę, spełniającą szereg nieświadomych poleceń koniecznych dla zachowania stabilności funkcjonalnej organizmu, ogranicza charakterystykę cielesności w ten sposób, że pozbawia ją zdolności do aktywnej działalności intencjonalnej. Ta zaś jest cechą charakteryzującą wyłącznie umysł. Odwracając kierunek rozumowania od mocnego podziału na to co cielesne i na to co duchowe -dwóch oddzielnych, choć współistniejących ze sobą substancji- ku stanowisku integracyjnemu przypisującemu ciału własność pierwotnej inteligencji, która figuruje także pod nazwą ucieleśnionego umysłu, zdobywamy pozycję unifikującą oba dotychczas przeciwstawiane byty. Podkreśla się wówczas całościowy charakter podmiotu sprowadzonego do jedności cielesno-duchowej. Słusznie więc zauważyć można, że  „przyznanie ciału na mocy jego własnej intencjonalności zdolności uczenia się, orientowania w świecie, podważa rozumienie świadomości jako władzy pojęć. Świadomość uwikłana w ciele, określona jako ja mogę, nie posiada cech kartezjańskiego cogito- jasności i przejrzystości”[1], co przekłada się na konieczność dalszej modyfikacji zagadnienia relacji ciało-dusza. Ciało intencjonalne posiada oczywisty charakter res extensa, lecz również jest bytem w pełni aktywnym i twórczym, dlatego też można mówić o nim jako posiadającym pierwotną charakterystykę res cogitans. 

.„Ja nie znajduję się przed moim ciałem, tylko jestem w moim ciele, a raczej jestem moim ciałem.” [2]

 

        Husserl zmierzając w stronę wyszczególnienia ostatecznej podstawy świata będącego w zasięgu świadomości poszukiwał praw pomostowych, scalających rozum z doświadczeniem. Konstytuowanie przedmiotów nie opiera się według niego wyłącznie na łączeniu w całość, ujednolicaniu i szeregowaniu danych zmysłowych przez aprioryczną świadomość transcendentalną. Istnieje bowiem szczególny typ świadomości, będący percepcją źródłową o strukturze przedrefleksyjnej, którego finalnym aktem jest tworzenie przedpojęciowych i w tym znaczeniu pasywnych syntez. Przypisywał on jednak według Merleau-Ponty’ego wciąż zbyt dużą istotność mocy konstytutywnej świadomości transcendentalnej ujmującej w pojęcia doświadczenie, co miało przełożenie w podniesieniu jej do godności instancji, poprzez którą jest objaśniana świadomość jako strukturalna całość. Obaj jednak w swoich dyskursach wyznaczają priorytet odnalezieniu ostatecznego ugruntowania poznania w bezstronnym, nieuprzedzonym oglądzie. Zauważenie przez Husserla znaczenia świadomości aktowej i pojęciowej istniejącej w kontraście do świadomości macierzystej leżącej u podstaw działania ciała intencjonalnego miało głęboki wpływ na rozwój myśli Merleau-Ponty’ego, który następnie będzie podejmował próbę wykazania niedostateczności ujęcia świadomości zarówno przez Kartezjusza, jak i Husserla, ujawniając te jej obszary, które wykraczają poza konstytutywną rolę świadomości pojęciowej. Zakreślenie znaczeń jej niedostępnych, choć w bezpośredni sposób dokonujących się na płaszczyźnie przeżywającego podmiotu stało się priorytetem analizy egzystencjalnej w Fenomenologii percepcji.

          Wobec powyższych ustaleń doświadczenie jawi się, jak mawia Merleau-Ponty, jako autentyczny dialog zachodzący w relacji podmiotowo-przedmiotowej, co miałoby wyrażać aktywne nastawienie podmiotu cielesnego do świata. Pojęcie intencjonalności ulega tu zogniskowaniu wokół źródłowej percepcji, jakie dostarcza ciało własne. Zauważmy, że ono samo może być  ujmowanego zarówno jako ciało podmiotowe, jak i przedmiotowe, integracja tych dwóch stosunków prowadzi do jedności ciała własnego. U podstawy jedności ciała leży bowiem podwójna interakcja ciała jako obiectum postrzeganego oraz subiectum postrzegającego, tak jak w przypadku gdy lewa ręka osoby dotyka jej własną prawą dłoń. Doświadczenia dotykania i bycia dotykanym- bycie osobą działającą i przyjmującą zarazem od siebie działanie- nie można rozdzielić gdy mówimy o całości tego przeżycia, w przeciwieństwie do podziału mającego miejsce wówczas, gdy zdystansowaniu ulega podmiot poznający do obiektu poznawanego w trakcie procesu poznawczego. Na tej podstawie ciało nie przyjmuje takiej samej charakterystyki jak inne obiekty fizyczne. Nie wszystkie obiekty fizyczne są bowiem zdolne do odbierania i interpretowania bodźców dochodzących z własnego ciała.

Złożoność tego zagadnienia (zagadnienia granic podmiotowości) nie pozwala na jego eksplikację w ramach intelektualnego obrazu cielesnego, który miałby powstawać przez proste złożenie doświadczeń dotyczących ciała. Jedność świadomości ciała jawi się nam bowiem w sposób bezpośredni na płaszczyźnie przeżycia, z pominięciem działania intelektu. Poznanie ciała pod względem budowy anatomicznej, czy też  funkcji poszczególnych organów  jest zjawiskiem wtórnym i jako analiza refleksyjna tworzy nadbudowę nad warstwą przeżycia ciała własnego. Może wydawać się zadziwiające, prima facie, że Merleau-Ponty skłania się ku ujęciu aktywnej roli ciała jako jednostki nie tylko już nadającej sensy, lecz również konstytuującej wiedzę o świecie w sposób przedreflesyjny. Początkowo, równie enigmatycznie jawi się teza, że „Jeżeli przy percepcji ciała własnego można jeszcze mówić o interpretacji, to trzeba uznać, że interpretuje ono samo siebie.”[3] Interpretowanie wymaga rozumienia, posiadania jakiegoś klucza przedstawiającego jak dany zespół przedmiotowy może zostać skodyfikowany do postaci zrozumiałej dla jego odbiorcy. W jaki jednak sposób ciało miałoby pojmować w odrębności od pojmowania intelektualnego, a także interpretować samo siebie oraz przedmioty wchodzące z nim w interakcje? Czy używanie powyższych pojęć jest rzeczywiście uzasadnione w stosunku do ciała, któremu zostało przyporządkowane pierwszeństwo oglądu świata na drodze niepropozycjonalnej? By odpowiedzieć na postawione powyżej pytania spróbujmy przyjrzeć się ciału w działaniu, przytaczając przypadki, gdy ciało zachowuje się w sposób automatyczny lub jest podmiotem twórczym.

 

        

        Motoryka cielesności stanowi przykład usytuowania podmiotu cielesnego wobec świata. Jego istota nie polega na wypełnianiu odgórnie sporządzonego pojęciowego planu ruchu, lecz na aktywnym działaniu ciała na bieżąco partycypującego w świecie. Egzemplifikacją omawianego zagadnienia jest nauka kroku tanecznego, która podług Merleau-Ponty’ego zasadza się na pierwotnym związku ciała będącego w ruchu z systemem wykonywanych kroków, nie zaś na translacji przyswojonego pojęciowo układu ruchów na ruch konkretny. Zanim Ja świadomości rozplanuje siatkę pojęciową noematu musi zwrócić się ku ciału własnemu, które jest warunkiem podmiotowym i przedmiotowym doświadczenia. Ruch własny można określić jako bezpośredni i  przedrefleksyjny sposób dotarcia do świata, a także jako fundament usytuowania podmiotu w czasie i przestrzeni, gdyż każda faza ruchu jest w pełni ze sobą związana funkcjonalnie pod względem jego przebiegu w przestrzeni i trwania w czasie. Wraz z motoryką ciała, jak sądzi Merleau-Ponty, tworzy się wtórna reprezentacja idei czasu i przestrzeni mających status intelligibilny. Warstwa znaczeń aktywizowana przez ciało znajduje swe dopełnienie w akcie ujęcia pojęciowego, podczas którego na bazie przeżycia cielesnego tworzone są sądy o strukturze językowej i logicznej. Wobec takiego ułożenia gradacji struktury poznania nie jest możliwa, według Merleau-Ponty'ego, odrębność aktu nadawania sensu przez świadomość od pierwotnej intencjonalności ciała własnego. Oba omawiane źródła poznania tworzą funkcjonalną całość i nie można wyodrębnić jednego z tych członów i przypisać mu własności odrębnych od całości. Dzięki jedności obu struktur możliwy jest też pełny sens doświadczenia. Nadawanie znaczenia przy współpracy z ciałem w sposób najbardziej klarowny ma miejsce w przypadku pacjenta, który nie jest w stanie wykonać ruchu bez uprzednich ruchów naprowadzających. Szereg ruchów przygotowawczych nakierunkowują chorego na poprawne wykonanie komendy motorycznej, pomagają mu określić pozycję ciała własnego, a nawet warunkują rozpoznanie kształtu przedmiotu lub przynajmniej bodźca dotykowego z jakim wchodzi w styczność. Ujawnia się w tym przypadku sensotwórcza rola języka, ponieważ aktom motorycznym towarzyszy sylabizowanie cech przedmiotu, które umożliwia w takich sytuacjach patologicznych -niepozwalających na standardowe funkcjonowanie naszej cielesności- wydedukować dany kształt czy inne jakości przedmiotów. Dopiero przy wykorzystaniu takiego towarzyszącego repertuaru behawioralnego chory może posłużyć się swoim ciałem jako aparatem poznawczym gwarantującym stabilne i efektywne wykonanie poleceń motorycznych. Tego typu badania zachowań w przypadkach niestandardowych dostarczają bazy opisowej działania odbiegającego od norm poprawności. Opis ten wraz z porównaniem do sytuacji motorycznej osoby zdrowej stawia sobie za cel dotarcie do tych struktur, które jako zaburzone wpływają ujemnie na komunikację ciała z otoczeniem. Dodajmy, że osoba z omawianego przypadku rozumie intelektualnie znaczenie polecenia, ma jednak problemy z jego translacją na znaczenie motoryczne. Dodatkowo posiada ona świadomość ruchu i potrafi wykonywać bezbłędnie ruchy konkretne związane z wykonywaniem szeregu prac manualnych, które uwewnętrzniła na drodze wielokrotnego ich powtarzania (np. bezproblemowe wykonywanie prac manualnych związanych z historią zawodową pacjenta). Problem pojawia się wówczas gdy jest proszona o wykonanie ruchu abstrakcyjnego, a więc takiego, który polega na zdystansowaniu się do tła przedmiotów konkretnych i próbie ponownego jego zinterpretowania bez ograniczenia się do aktualnej sytuacji. Trudno jej będzie na przykład zrealizować zadanie motoryczne polegające na świadomym wyobrażeniu sobie i przedstawieniu jazdy rowerzysty, jeśli nie będzie mogła użyć roweru, pomimo tego, że świetnie poradzi sobie z samą jazdą na rowerze. Posługując się terminologią zaczerpniętą z Fenomenologii percepcji projekcja jest właśnie tą funkcją, która jest odpowiedzialna za zaistnienie ruchu abstrakcyjnego i polega na twórczym konstruowaniu systemu znaczeń, nie zaś na biernym powtarzaniu schematycznego ciągu poleceń uprzednio przyswojonym na drodze nawykowej powtarzalności. Oprócz modelu świata, w którym aktualizuje się działanie konkretne, istnieje także świat, który podmiot tematyzuje i twórczo określa wprowadzając nowy wymiar znaczeń i wpływa przez to na status ontologiczny obiektów intencjonalnych. Przedmioty spostrzeżeń są w istocie dane przedpodmiotowo: podmiot zastaje świat, lecz również- podług myśli Merleau-Ponty’ego- posiada świat w przeżywaniu, „świat milcząco obecny”, który realizuje się już poprzez ciało -nie zaś przez akty świadomości w sensie kartezjańskiego cogito- wnosząc własny system znaczeń. Łączność ze światem gwarantuje nasza zdolność do jego uchwytywania za pomocą wielokrotnie przywoływanej już intencjonalności. Czy jednak zadowalające jest na gruncie filozoficznym orzekanie jedynie o tym, jak świat nam się jawi i pozostawienie sporu o rzeczywisty status rzeczy w nim istniejących nierozstrzygniętym? Zasadne wydaję się dalsze rozwiniecie tego problemu wraz z próbą odpowiedzenia na pytanie o prawomocność twierdzenia o istnieniu świata przedpodmiotowego.

 

 

          Jeśli aktywizatorem doświadczenia jest ciało intencjonalne to świat obiektów postrzeganych  jest nam dany  w postaci wyników aktów percepcji, czy też wtórnej analizy pojęciowej operującej na treściach spostrzeżeń i dalszej refleksji. Tylko światu rozumianemu w takich granicach możemy przyznawać rację istnienia. Z powyższych ustaleń nie będą zadowoleni filozofowie o ukierunkowaniu eksternalistycznym, którzy pragną wyjaśnić ontologię świata obiektywnego, rozumianego jako zespół przedmiotów istniejących samoistnie, niezależnie od perspektywy poznawczej podmiotów ich spostrzegających. Merleau-Ponty opisuje świat przedmiotowy jako coś nieokreślonego jeszcze treściowo, do którego podmiot zwraca się za sprawą ciała własnego. Jeżeli jednak świat dany w pierwotnym doświadczeniu jest już zawsze ujęty przez ciało, jakimi wówczas przesłankami kieruje się Merleau-Ponty w określaniu statusu ontologicznego świata jako niezależnego od możliwego stanowiska świadomości tematyzującej (zarówno ucieleśnionej, jak i refleksyjnej)? Spór o sposób istnienia świata pozostanie tutaj nierozstrzygnięty, pragnąłem jedynie nakreślić sytuację kluczową dla rozstrzygnięcia tego:

a)  jaki jest zespół pierwotnych obiektów istniejących w świecie (obiekty niezinterpretowane, przedmioty fizyczne,          przedmioty intencjonalne, zdarzenia, relacje, cechy, etc.)

b)  jaka jest relacja pomiedzy tym jak dane przedmioty się nam jawią, a obiektami posiadającymi naturę obiektywną   

c) do jakich obiektów posiadamy uprzywilejowany dostęp oraz czy są obiekty, co do natury których nie możemy mieć fałszywych przekonań 

Argument c) odnosi się do problemu weryfikowalności prawdziwości doznań zmysłowych, w szczególności do odróżniania przedmiotów wyimaginowanych w stanach halucynacyjnych od realnych obiektów. Przy założeniu, że świat przedmiotowy (rozumiany w ramach rozstrzygnięcia punktu a)) ma naturę intersubiektywną, stanowi on wówczas fundament korygowalności spostrzeżeń z obrębu doświadczenia oraz weryfikacji złudzeń zmysłowych. Według Merleau-Ponty’ego nawet jeśli poszczególny przedmiot okaże się wyobrażeniem iluzorycznym to istnienie świata w ogólności nie jest zakwestionowane lub nie sprowadza się do samych spostrzeżeń. Istnieje zatem podstawa do której ustosunkowuje się permanentnie ciało intencjonalne. Do kwestii wartościowania spostrzeżeń pod względem ich wartości logicznej wraz z zakreśleniem wiążących się z takim ujęciem problemu konsekwencji powrócimy, po omówieniu dodatkowych cech ciała intencjonalnego, które pozwolą poszerzyć jego rozumienie.

 

.„Tym, co ma znaczenie dla kierunkowej orientacji spektaklu nie jest moje ciało jako takie, jakim jest faktycznie w obiektywnej przestrzeni, lecz moje ciało jako system możliwych działań, ciało wirtualne, którego fenomenalne miejsce zostaje określone przez jego zadania i sytuację. Moje ciało jest tam, gdzie ma coś do zrobienia”[4].

 

        Zwracanie się ku światu, przedrefleksyjne przyjmowanie nastawienia na przedmioty, a także wykraczanie poza sferę faktualną w płaszczyznę tego co wyłącznie możliwe określane jest w Fenomenologii percepcji jako łuk intencjonalny. Jego zadaniem jest również wprowadzenie syntezy treści pochodzących od różnych modalności poznawczych, zmysłów i intelektu, projektowanie przyszłości i przeszłości, środowiska społecznego, kwestii moralnych, ideologicznych. Niejasność analizowanego pojęcia związane jest z jego wieloznacznością i przypisaniem do grupy jego znaczeń zbyt wielu nie będących we wzajemnej korelacji aktów świadomości. Istotne jest natomiast podkreślenie poprzez pojęcie łuku intencjonalnego formowania się znaczeń już na poziomie odnoszącego się do świata ciała żywego, ich interpretacji oraz ciągłej otwartości do nabywania nowych struktur znaczeniowych. Ilustracją omawianego zagadnienia jest przyswajanie nawyku motorycznego, w którym dochodzi do reorganizacji aktualnego schematu cielesnego, w konsekwencji zaś do przedłużenia intencjonalności cielesnej wraz ze zwiększeniem pola doświadczenia. Rozszerzenie zasięgu intencjonalności ciała polega na włączeniu w obręb cielesności obiektów, które towarzyszą na codzień ciału i odnosi się między innymi do takich przypadków jak noszenie kapelusza z piórkiem, prowadzenie samochodu, czy posługiwanie się laską przez osobę niewidomą. Używanie tych przedmiotów dokonuje się bezpośrednio bez dokonywania pojęciowej rekonstrukcji, czy wizualizacji owych obiektów z poświęceniem uwagi na ich rozmiary przestrzenne. Spaceruję więc dumnie w miejskich parkach z wielkim kapeluszem i łabędzim piórem do niego przyczepionym, czy przemieszczam się przy użyciu samochodu nie zważając na charakterystykę geometryczną tych obiektów- za sprawą dłuższego przebywania z tymi obiektami niejako internalizuje wszystkie cechy przedmiotowe, które są niezbędne do bezkolizyjnego poruszania się i wchodzenia w interakcje z pozostałymi obiektami z mojego otoczenia. Innym przykładem jest opisywane w Fenomenologii percepcji doświadczenie Strattona, które również podkreśla aktywną partycypację cielesności w przebudowywaniu aktualnego schematu cielesnego. Polega ono na zmianie o 180 stopni obrazu pola siatkówkowego przez zastosowanie specjalnych okularów odwracających. Wraz z trzecim dniem zauważalne jest zjawisko pełnego procesu adaptacyjnego. Przystosowanie się do nowych warunków następuje szybciej, gdy badany może się poruszać, co daje podstawę do wnioskowania o tym, że ciało w działaniu aktywnie uzgadnia pole widzenia ze zmysłem dotyku właśnie przy współpracy z  motoryką cielesności.
Naszkicowane powyżej wybrane przykłady podkreślają, że nabywanie wiedzy o świecie inicjowane jest u podstaw intencjonalnego ciała. Przyswajanie nawyków motorycznych jest przy tym kolejnym sposobem przejawiania się i posiadania świata przez ciało fenomenalne oraz nie jest możliwe wyłącznie na drodze pojęciowego zrozumienia poszczególnego składowego elementu ruchu i wtórnej rekonstrukcji. Świadomie kształtowane gesty i inne akty osobowe mogą  jednak zostać włączone w obręb schematu ciała i w taki sposób utrwalone. Poczyniona przechadzka poprzez charakterystykę cielesności i relacji budowanych u podstaw, pozwoli rzucić nieco więcej światła na zagadnienie sensowności intencjonalnego ciała znajdującego przełożenie i odzwierciedlenie w świadomości językowej i pojęciowej.
Podsumowując, Maurice Merleau-Ponty dystansuje się do koncepcji transcendentalnego podmiotu oraz do pojęcia czystego podmiotu warunkującego pełny sens doświadczenia  przez dookreślanie przedmiotów pojęciowo. Poznanie dyskursywne jest zwieńczeniem działalności podmiotu cielesnego, który stanowi jego nieodłączne tło. Dlatego też można zgodzić się, że przeżywanie świata przez ciało warunkuje pierwotne nadawanie sensu temu z czym wchodzi w kontakt, wprowadza w świat indywidualne, a więc autorskie struktury znaczące. Dopiero zapytanie o podstawę doświadczenia, zwrot ku temu co przeżywane prowadzi do ukształtowania pełnego doświadczenia, mającego w ostateczności  formę pojęciową i w ten właśnie sposób na drodze komunikacji językowej zyskującą postać intersubiektywną. Wrażenie jest tym produktem sensorycznym, które nakierowuje na efektywne działanie zmysłów wycinkowo obejmujących świat ze względu na ich jednostronną i w tym znaczeniu ograniczoną funkcjonalność, lecz również stanowi płaszczyznę odniesienia dla ujęcia kategoryzującego dokonywanego przez funkcje cielesności.

 

„Wrażenie uchwytuje na marginesie mego życia osobowego i moich aktów, życie dane świadomości, z którego wrażenia wyłaniają się, życie moich oczu, rąk, uszu, które są naturalnymi Ja, (…) nie dotyczy ono mojego jednostkowego istnienia, tego za które jestem odpowiedzialny, o którym mogę decydować, lecz innego Ja, które już trzyma stronę świata, już otworzyło się na jego aspekty i zsynchronizowało z nim.”[5]

 

        Moje ciało jest osnową wszystkich przedmiotów i w stosunku do świata postrzeganego ogólnym narzędziem mojego jego zrozumienia.  Nadawanie sensów przez ciało nie tylko ma odzwierciedlenie w świadomości pojęciowej, lecz według autora Fenomenologii percepcji  ciało aktywnie ustosunkowuje się do warstwy leksykalnej. Powołuje się on na dane eksperymentalne polegające na prezentacji badanemu słów: gorący, wilgotny, twardy w takim przedziale czasu, by badany nie mógł ich odcyfrować. Słowo to ma rzekome odzwierciedlenie w postawie ciała, tak jakby ciało aktywnie się do niego ustosunkowywało. W rzeczywistości wartość tego typu eksperymentu wydaję się znikoma, gdyż zależy od złożoności czynników mu towarzyszących. Inaczej jest jednak w świadomym posługiwaniu się i dobieraniu słów w akcie mowy. Słowa mające sygnować przedmioty konkretne, czy służące za wyznaczniki przestrzeni w poruszaniu się ciała, wraz ze swym znaczeniem podniesione do godności pojęcia są niejednokrotnie na drodze abstrakcji nośnikiem znaczenia metaforycznego, co przyczynia się do wzmocnienia koncepcji  Merleau-Ponty’ego, który skłoni się ostatecznie do uznania intencjonalności ciała jako absolutnego źródła wszelkiego sensu. Wyraźnym przykładem przedstawionego problemu jest wyróżnienie wielowarstwowości językowej znajdującej swoje podłoże w analizie przestrzeni. Nadbudowa warstwy symbolicznej nad takie pojęcia jak ‘’góra’’, ‘’dół’’ jest wyrazem według Merleau-Ponty’ego istnienia różnych typów przestrzeni: obiektywnej, ale również i etycznej, estetycznej, religijnej itd. Z tego właśnie powodu zwykłe terminy odnoszące się do motoryki cielesności, takie jak ruch w górę i dół wzbogacone o warstwę symboliczną mogą znaleźć w praktyce języka potocznego odzwierciedlenie w oznaczaniu naszego uduchowienia, samopoczucia, czy opinii wartościującej. Złożoność języka zaczerpniętego z warstwy odnoszenia się ciała intencjonalnego do świata jest obecna również w obszarze językowym  nauk.[6] 

Ponadto świadomość pojęciowa może nadal posługiwać się przyswojonymi znaczeniami pojęć, nawet wówczas, gdy nie odpowiadają one wcześniejszemu opisowi obiektywnemu. Przykładem jest wymienione już doświadczenie Strattona. Odwracalność pola widzenia nie wpływa na rozróżnienie dwóch sprzecznych systemów kierunkowego pola widzenia, lecz po fazie adaptacyjnej następuje pełna akceptowalność nowych warunków wraz z stosowaniem terminologii odnoszącej się do ukierunkowania w przestrzeni, będącej w sprzeczności z terminologią stosowaną do desygnatów przed doświadczeniem (terminy prawo, lewo, góra, dół). Ciało wobec tego wyznacza orientację przestrzeni włączając w to świadomość pojęciową i językową. Świadomość kartezjańskiego cogito, by powtórzyć to po raz kolejny, nie ujmuje przestrzeni w ramy pojęciowe przed doświadczeniem przestrzeni przez ciało, a przesądza o tym zjawisko ciała intencjonalnego, które wprowadza substancję myślącą w świat, wyrażając się metaforycznie: oswaja poprzez swoją obecność dzikość i odmienność świata danego w pierwotnym kontakcie. Ciało wpisuje nas tym samym w daną, konkretną sytuację, otwiera nam jej horyzonty i aktywnie współpracuje w uobecnianiu świata. Może ono działać twórczo lub tylko odruchowo, doznawać i być doznawane.

W swojej koncepcji odnoszącej się do semantyki ciała Merleau-Ponty  będzie próbował argumentować na rzecz ciała fenomenalnego, które z pozycji źródłowego dostępu do świata będzie podstawą kwalifikacji wrażeń pod względem ich prawdziwości i fałszywości, o czym wspomnieliśmy na płaszczyźnie rozważań dotyczących statusu ontologicznego obiektów intencjonalnych. Nie jest nadużyciem interpretacyjnym podkreślenie podobieństwa pomiędzy zakresem możliwości ciała, a kantowską świadomością transcendentalną. Odpowiedź na pytanie o warunki możliwości doświadczenia jawi się u podstaw ciała intencjonalnego wiążącego podmiot ze światem. Wydaję się, że Merleau-Ponty w opisie pozytywnym przypisuje ciału fenomenalnemu zbyt wiele cech świadomości refleksyjnej. Przypisywanie wartościowania nawet w mikroskali ciału  stanowiłoby upozycjonowanie możliwości wydawania pierwotnego sądu i przypisania mu jakiejś ‘wartości logicznej’ już na płaszczyźnie percepcji źródłowej. Czy wobec tego świadomość refleksyjna jest wyłącznie rozwinięciem przez uszeregowanie, stematyzowanie, ujęcie w ramy pojęciowe globalnego sensu ukonstytuowanego w interakcji ciała intencjonalnego ze światem? Powyższa interpretacja weryfikacji spostrzeżeń pod względem ich prawdziwości bądź fałszywości na płaszczyźnie ciała fenomenalnego jest o tyle kłopotliwa, że trudno odnaleźć przykład ją obrazujący. Ów podany przez M. Merleau-Ponty’ego dotyczący doświadczenia dotykowego rzeźbionego drewna nie jest w pełni przekonujący. Polega on na tym, że kiedy penetrujemy dotykiem np. drewno, natychmiast odróżniamy włókna drewna, będące jego strukturą naturalną od nadanych struktur przez rzeźbiarza. Świadczy to raczej o istnieniu pewnego odnośnika, do którego odwołujemy się przy przydawaniu prawdziwości naszym spostrzeżeniom, nie zaś o tym że w pierwotna percepcja jest strukturą wartościującą. Prawdziwość wiedzy nie jest koniecznym następstwem struktur prawdziwości ciała fenomenalnego, o czym może świadczyć chociażby to, że istnieją zdania prawdziwe nie znajdujące potwierdzenia w warstwie przeżycia, lub wręcz warstwa przeżycia poddaje je w wątpliwość, jak w przypadkach zjawisk odnoszących się do złudzeń wzrokowych omawianych obszernie w psychofizjologii widzenia. Ponadto jeśli moje ciało ulega oparzeniu lokalnemu cofa się ono od źródła ciepła w sposób automatyczny. Czy mielibyśmy wówczas, jak chciałby autor Fenomenologii percepcji, uznać, że ciało dokonało aktu przyporządkowania wartości w sposób instynktowny bez zapośredniczenia działania świadomego? Zasadne wydaje się wówczas rozpatrzenie podobnych zjawisk przenosząc pole uwagi na analogiczne przypadki reagowania na bodźce zewnętrze przez zwierzęta. 

Warto także zauważyć, że prowadzony dyskurs dotyczy dwóch różnych płaszczyzn: prawdziwości zdań oraz prawdziwości treści nie ujętych jeszcze w zdania, a konkretyzujących się jedynie w ogólnych sensach przydawanych przez ciało intencjonalne, co może powodować nadużycia interpretacyjne. Dlatego też zcentralizowanie i przyporządkowanie pierwszeństwa poznawczego ciału intencjonalnemu niesie ze sobą dodatkową komplikację. Zakłada się bowiem, że zastosowanie pojęć dotyczących operacji intelektu ma przełożenie w warstwie cielesności. Tematyzacja aktywnej działalności poznawczej ciała jest jednak o tyle problematyczna, o ile prowadzi wprost na  ujęcie jej w pojęciowe struktury refleksyjne stosujące się do operacji intelektu. Jeśli translacja opisu cielesności na opis umysłu nie byłaby możliwa z powodu ich strukturalnej nieprzekładalności wtedy nie byłoby w pełni zgodne ujmowanie ciała intencjonalnego w kategorie myślenia i świadomości. Powrocilibyśmy wówczas do rozumianej w dogmacie kartezjańkiej dystynkcji res extensa-res cogitans. Wyjściem z tej sytuacji może okazać się  rozszerzenie sensów pojęć traktujących o umysłowości i wyjście poza kartezjanizm. Wyróżnienie w obrębie świadomości ’anonimowego podmiotu percepcji’, ‘ja naturalnego’ w przeciwieństwie do świadomości refleksyjnej, by podkreślić fakt, że podmiot nie jest jeszcze jednostką świadomą w sensie świadomości językowej i pojęciowej komplikuje adekwatność przekładu tak długo, jak nie daży się do unifikacji różnicy. Podział ten ma bowiem jedynie przedstawiać genezę myślenia, odsłonić źródło struktur znaczeniowych powstałych na lini ciało-świat.  Dlatego też tak ważne jest ciągłe podkreślanie przez Merleau-Ponty’ego strukturalnej jedności poszczególnych typów świadomości. Jeśli bowiem świadomość ’przenika i zakotwicza się’ w warstwie cielesnej wówczas posiada odniesienie do świata poprzez cielesność. Odniesienie, które może być ubogacone teoretycznie na wyższym poziomie referencyjności. W taki oto sposób pojawia się również możliwość opisu pojęciowego ucieleśnionego umysłu.

Z drugiej strony problemem jest jednak brak ścisłego zakreślenia relacji podmiot-świat (jeśli silnie zależy nam na zatrzymaniu tego pojęciowego pokartezjańskiego podziału). Pewne komplikacje wprowadza stwierdzenie, że świat rozumiany jest sam przez się, bez uczestnictwa podmiotu refleksyjnego oraz że ciało intencjonalne jest fundatorem wiedzy przedpojęciowej. Taki model fundacyjny wiedzy pogrąża w niepokoju tych filozofów, którzy wspierają tezę o tym, że nasza wiedza jest propozycjonalnie domknięta ze względu na uzasadnienie. Uważają oni, że nie ma żadnego takiego elementu fundamentalnego w poznaniu, które posiadałoby zarazem naturę niepropozycjonalną, a jednocześnie byłoby gwarancją refleksyjności i stanowiłoby czynnik uzasadniający nasze przekonania. Podobnież poddawać pod wątpliwość można wszelkie tezy o tym, czy znaczenie może mieć charakter wyłącznie subiektywny, dalej czy język może być prywatny, etc.

Zogniskowanie badawczego oglądu na strukturę przedrefleksyjnego poznania pozwala jednak, co jest niewątpliwie zasługą koncepcji cielesności Merleau-Ponty’ego, wytłumaczyć wiele form znaczenia, których genezę upatrywano w świadomości pojęciowej i językowej, co ma w ostateczności przełożenie we wzbogaceniu całościowego problemu świadomości.

 

 AB