etiudafilozoficzna

        wirtualne czasopismo filozoficzne

Epistemologia jako filozoficzna refleksja nad poznaniem i wiedzą

 

 

Epistemologia jest filozoficzną refleksją nad poznaniem i wiedzą i ten oczywisty fakt nie wydaje się budzić wątpliwości. Klasyfikacja dziedzin (dyscyplin) filozoficznych, powstała w filozofii nowożytnej i współczesnej oraz potwierdzona przez jej instytucjonalne (np. akademickie, podręcznikowe) formy wyrazu, nadaje epistemologii wyróżnione miejsce w filozofii - obok ontologii, logiki, semiotyki, metodologii, estetyki czy filozofii umysłu. Problematyka epistemologii stanowi jednocześnie przedmiot badań coraz liczniejszej grupy nauk (psychologii, kognitywistyki, antropologii kulturowej, nauk biologicznych) i fakt ten sytuuje filozoficzną refleksję nad poznaniem w specyficznym położeniu, stanowi dla niej (niezależnie od ocen samej epistemologii) szczególne wyzwanie. Dlatego też współczesna epistemologia znajduje się w stanie intensywnych i daleko idących przeobrażeń, które skłaniają do jej opisu i wnikliwej oceny. Opis tych zmian trudno jest oddzielić od przewidywań czy ocen, dlatego też poniższe uwagi będą miały zarówno deskryptywny, jak i normatywny oraz prognostyczny charakter. Przedstawię najważniejsze kwestie podnoszone w epistemologii, jak również, nie wchodząc w szczegóły, spory wokół nich powstałe w przeciągu jej historii, z większym akcentem na ostatnie dekady, w których były one najbardziej ożywione.

Specyfika zagadnień współczesnej epistemologii polega na tym, że poza dziedziczeniem i kontynuacją tradycyjnej, klasycznej problematyki teoriopoznawczej (sformułowanej w dyskusjach jeszcze z przełomu siedemnastego i osiemnastego stulecia) jest ona jednocześnie nastawiona na analizy i poddawanie w wątpliwość, krytykowanie, a nawet odrzucanie pojęć i definicji wiedzy i poznania. Słowem, trwa ona dzięki tradycji, ale i też rozwija się niezależnie od niej, stale ją rewidując. Definiowanie i zmienianie sensów kluczowych kategorii epistemicznych ma znaczenie również dla innych dyscyplin filozoficznych, w tym również dla nauki. Epistemologia uczestniczy bowiem w ich własnych teoriopoznawczych analizach i badaniach, gdyż zawsze miała (na co wskazują liczne przykłady z historii filozofii) na nie wpływ, inicjując lub krytykując ich tematykę czy też konkretne rozstrzygnięcia. Z tego względu jej historyczna pozycja i status teoretyczny są szczególne: nie tylko bowiem formułuje własne stanowiska i teorie, lecz stawiając podstawowe pytania o istotę zjawisk poznawczych, słowem, czyniąc poznanie i wiedzę problemem, odgrywa wobec nich ważną rolę teoretyczną.

Epistemologia spełnia, chociaż lepiej powiedzieć, powinna spełniać, szczególną rolę inspirującą w stosunku do nauk, które również podejmują we właściwy dla siebie sposób (swoimi metodami) zagadnienia procesów poznawczych i uzyskiwanej wiedzy. Podobny cel, lecz różne środki i metody badań, jak również odmienny status twierdzeń, wskazują na szczególną, wcale nie jednoznaczną, pozycję epistemologii wobec nauk. Stawiając swe najogólniejsze pytania: „jak jest możliwe poznanie i wiedza” lub „jak rozwiązać problem poznania”, epistemologia winna na nie odpowiadać nie tyle w duchu Kantowskim, co pod postacią badań nad takimi „możliwościami i koniecznościami” poznawczymi, w których pod uwagę bierze się rzeczywiste (dlatego właśnie konieczne!) uwarunkowania procesów poznawczych, a nie wyidealizowane czy aprioryczne (założone) wizje poznania. Nie chodzi jednak o to, aby epistemologia była wobec nauk czy innych teoretycznych ujęć poznania i wiedzy (np. w sztuce czy ideologii) specjalnie wyróżnionym, czy też uprzywilejowanym punktem widzenia, z którego formułowałaby kategoryczne sądy, lecz o to, aby stale i aktywnie towarzyszyła wszelkim rozważaniom i badaniom problemów poznawania i wiedzy, współuczestnicząc w ich formułowaniu czy rozwiązywaniu. Tę pozycję i rolę epistemologii scharakteryzowałbym prostym zwrotem – „pośród” lub „pomiędzy”, lecz nie „ponad”, „poza” czy „przed” innymi badaniami poznawczymi. Inaczej jeszcze mówiąc, jej pozycja wobec innych badań nad poznaniem i wiedzą to aktywne, samoświadome i odpowiedzialne uczestnictwo, a nie zdystansowane mentorstwo. Skutków tak rozumianej istoty epistemologii można oczekiwać także poza nią samą, poza filozofią czy nauką (a więc poza dyskursami teoretycznymi), a mianowicie w dziedzinie praktycznych, społeczno-historycznych sytuacji tworzenia się wiedzy, gdzie poznawanie jest problemem czy trudnością a posiadana już wiedza staje się wyzwaniem. Wiedza jako zjawisko społeczno-kulturowe i prawda jako naczelna wartość (idea) myślenia i doświadczenia zawsze są przedmiotem szczególnej uwagi człowieka i społeczeństw, celem ich praktyczno-poznawczych zabiegów oraz wartościowań. Są obiektami tych indywidualnych i zbiorowych doświadczeń, w których poznanie i wiedza wyłaniają się z różnorodnych form życia, stając się obiektami godnymi szczególnego (epistemologicznego) namysłu teoretycznego. Chodzi zatem o takie życiowe doświadczenia jednostki czy zbiorowości, w których pewne ich treści stają się poznaniem jako takim czy wiedzą w ogóle, i które z tego właśnie powodu wymagają pogłębionego, teoretycznego, a także metateoretycznego ujęcia, właśnie epistemologicznego. Wszystko to razem uczyniło dawniej i czyni obecnie epistemologię nie tylko historycznym konstruktem teoretycznym (działem filozofii), lecz także bieżącym i przyszłym faktem kulturowym mającym określone i ważne, na co chcę zwrócić uwagę, społeczne znaczenie. Słowem, bez metateoretycznego charakteru, ale i zarazem kulturowo-cywilizacyjnej roli epistemologii nie można zrozumieć filozofii zawsze podejmującej kwestie teoriopoznawcze. Nie uda się również, co wydaje mi się szczególnie ważne, dostrzec istotnych zmian zachodzących w tych sferach i obszarach życia codziennego czy całej cywilizacji, w których poznanie i wiedza zaczynają odgrywać  coraz większą rolę, np. w komunikacji masowej, w różnych instytucjach i strukturach demokratycznych społeczeństw informacyjnych.  Bez ostrego światła pochodzącego z rzetelnych analiz kategorialnych i rozległego spojrzenia idącego z badań kulturowo-spolecznych nie będzie można zobaczyć ważnych zmian cywilizacyjnych.

*

Na niniejsze wprowadzenie składa się kilka ogólnych uwag metateoretycznej natury, ponadto parę ocen, które formułuję na podstawie zanalizowanych wybranych problemów, a także kilka prognoz (mających charakter raczej hipotez), które odnoszą się do wyobrażonego przeze mnie dalszego rozwoju epistemologii. Najogólniej i wstępnie mówiąc, uznaję autonomiczność filozoficznych badań teoriopoznawczych i oryginalność teorii epistemologicznych, lecz uważam, że muszą one znacząco zmienić swoje podejście do szeroko rozumianych zagadnień (problemów) poznawczych, aby spełnić, na co zwracam uwagę, ważną teoretycznie i użyteczną społecznie rolę. Sądzę mianowicie, że epistemologia jako filozoficzna analiza poznawania i wiedzy ma szczególną rolę do spełnienia, ale też nie jest to zadanie dla niej samej tylko. W obrębie samej filozofii jest ona (wywalczyła sobie taką pozycję) względnie autonomiczna dzięki swej metateoretycznej naturze polegającej na stawianiu dogłębnych i zasadniczych pytań, które mają znaczenie również dla każdego innego rodzaju wiedzy teoretycznej, np. w ontologii, aksjologii. Inaczej mówiąc, jest samodzielna w obrębie filozofii jako takiej, chociaż nie jest w pełni niezależna od innych ujęć teoriopoznawczych problemów. W tym sensie epistemologia jest wyraźnie zależna przedmiotowo, dokładniej mówiąc, problemowo (tj. w znaczeniu rzeczywistych, konkretnych, domagających się rozwiązania zagadnień, trudności czy wątpliwości) od innych dyscyplin. Chcąc tego czy nie, zależy ona od sposobów ujmowania typowych zagadnień poznawczych w nauce i poza nią, chociaż sama z kolei problematyzuje (w specyficzny dla siebie sposób kategoryzuje, redefiniuje, postuluje, krytykuje itp.) tę tematykę. Ta rzeczywista zależność (podległość) tematyczno-problemowa i jednoczesne, paradoksalne  przedstawianie się w postaci dyscypliny autonomicznych badań (niezależnych co do przedmiotu i metod) jest jednym z bardziej charakterystycznych rysów dotychczasowej epistemologii. Znaczące kulturowo i cywilizacyjnie zmiany, jakim podlegają zjawiska poznawcze oraz wiedzotwórcze, przymuszają epistemologię do znaczących zmian jej samej. Powinna ona dlatego badać swój przedmiot w aspekcie nieustannych i długotrwałych przeobrażeń, a nie w postaci zastygłego bytu, szczególnego bytu poznania i wiedzy. Tej okoliczności (faktu kulturowego, ale również teoretycznego) wciąż nie są świadomi filozofowie, a także (najbardziej wszak do tego predysponowani) sami epistemologowie. W swym głównym, konstytutywnym dla siebie zadaniu powiedzenia, czym jest wiedza i poznanie epistemologia musi być otwarta na to, co dzieje się poza nią. Ale też winna głównie rozeznawać się w tym, co dzieje się w życiu i w praktyce, a nie tylko w sferze czystej teorii czy własnej historii. Względnie krótka historia epistemologii, chociaż długie dzieje teoriopoznawczej problematyki, nie powinny nadmiernie koncentrować na sobie uwagi ani przesłaniać rzeczywistych problemów (ich treści, a nie formy ujęcia), jakie są do zbadania.

Tak rozumiana epistemologia musi uwzględnić szerokie konteksty pozateoretyczne, w jakich występują jej główne kategorie oraz rzeczywiste problemy, którymi winna się zająć. Powinna więc wzbogacać treściowo i zakresowo swój przedmiot badań, ukazując, jakimi złożonymi i różnorodnymi zjawiskami są czynności poznawania i ich wyniki – różne rodzaje i typy wiedzy - oraz podmiot poznający. Nieodzowne jest wyjście poza rozumienie poznania jako prostego, intelektualno-zmysłowego aktu chwytającego swój obiekt bez związku z innymi czynnościami praktycznymi. Konieczne jest ponadto opisanie, jakim uwarunkowaniom (społecznym, kulturowym, technicznym itp.) one podlegają. W spełnianiu tego zadania powinna stosować nowe typy analiz, które uzupełniłyby tradycyjne, klasyczne metody pojęciowo-kategorialne o empiryczne, porównawczo-syntetyczne studia przypadków społeczno-historycznych, w których poznanie i wiedza odgrywając kluczową rolę, są określane (definiowane i oceniane) przez takie czynniki jak struktura społeczna, w tym jej instytucje i organizacje, a także technika czy systemy i środki komunikacyjne. Dzięki temu epistemologia wprowadziłaby do swoich ujęć i konceptualizacji empiryczne badania socjologiczno-antropologiczne i szeroką perspektywę kulturowo-cywilizacyjną, nie ograniczając się przez to do dotychczasowych wąskich ujęć.

Program, jaki mogłaby (powinna) epistemologia spełniać wyraziłbym w postaci następującej formuły (swoistej drogi do przebycia): w metateoretycznym punkcie wyjścia (1) dokonać rozważnej rewizji (przedefiniowania i poszerzenia) przedmiotu swoich badań (kategorii epistemicznych – wiedzy, prawdy, pewności, ale także – niewiedzy, ignorancji czy niepewności), w tym również wzbogacenia metod i celów, aby następnie, już w punkcie dojścia, wspierając się przy tym na empirycznych badaniach zapożyczonych z nauk, (2) dokonać pogłębionej analizy i oceny fenomenu ludzkiego poznawania i wiedzy, aby w końcu (3) rozpatrzyć, jak również przewidzieć pozateoretyczne skutki analiz teoriopoznawczych dla nauki, techniki, społeczeństwa i kultury. Inaczej mówiąc, epistemologia winna dokonać krytycznej (w sferze metateoretycznych analiz) samooceny, zanalizować w oparciu o naukowe wyniki (dzięki właściwemu sobie sproblematyzowaniu) specyfikę poznawania i wiedzy, a także sformułować prognozy i oceny poznawczych zjawisk z uwzględnieniem ich szerokiego kontekstu. W taki sposób epistemologia może być zarówno opisowa, jak i normatywna, pozostać wierna tradycji, ale też być otwarta na przyszłe zmiany. Łatwo zauważyć, że zarysowany powyżej program (powiedziałbym - model) epistemologii nie jest dzisiaj spełniany przez którąkolwiek z koncepcji czy szkół epistemologicznych. Nic nie stoi jednak na przeszkodzie, za czym mocno obstaję, aby wziąć go w ogóle pod uwagę, wkomponować w istniejące już tradycyjne stanowiska i następnie ocenić możliwości eksplanacyjne i prewidystyczne, jakimi dysponowałaby wówczas tak wzbogacona teoria poznania.

 

I.         Metateoretyczny charakter epistemologii

 

Każda analiza fenomenu poznania i wiedzy – filozoficzna, naukowa czy nawet zdroworozsądkowa – poza skierowaniem głównej uwagi na swój właściwy przedmiot (procesy i czynności poznawcze oraz określone rodzaje wiedzy), siłą rzeczy prowadzi również do badań nad sobą samą, co wyraża się w pytaniach o to, czym wyróżnia się poznawanie poznania, czym szczególnym jest wiedza o wiedzy? Nie podobna uciec od tego typu refleksji i jest ona obecna w każdej z nauk, jej elementów można też dopatrzyć się w myśleniu zdroworozsądkowym (np. w radzeniu sobie ze złudzeniami poznawczymi), zasadniczo jednak pojawia się ona w ramach filozoficznych badań nad poznaniem i wiedzą, jest domeną epistemologii. Co jednak charakteryzuje ten typ refleksji – jej paradoksalność, antynomiczność, jakiś stały zbiór pytań czy zagadnień, specjalna metoda, uprzywilejowana pozycja epistemologa, szczególnie wartościowe i specyficzne (nigdzie niepowtarzalne) wyniki? Wydaje mi się, krótko odpowiadając na te pytania, że żadna z tych rzeczy z osobna, a raczej wszystkie razem, chociaż w różnym stopniu, współdecydują o specyfice epistemologii. Czym jednak wyróżnia się metateoretyczna refleksja obecna w epistemologii od tej spotykanej w nauce (np. w metamatematyce, która też formułuje znaczące wnioski tej rangi, na przykład pod postacią twierdzeń Gödla) czy w innych działach filozofii (np. w ontologii czy aksjologii)? Bez wątpienia wyróżnia się ona rozległością spojrzenia i istotowym wglądem w same podstawy wiedzy oraz możliwością, wręcz powinnością  formułowania ogólnych twierdzeń w sprawach genezy, struktury czy rozwoju ludzkiego poznania. Metateoretyczny charakter epistemologii nie ma jednak jednego idealnego wzorca, nie przybrał też jakiejś jednej dominującej (wykluczającej inne) postaci historycznej, chociaż stale funkcjonują modele typu Arystotelesowskiej teorii poznania czy Kantowskiej normatywnej epistemologii. Ten charakter wciąż jest w niej obecny implicite i przyjmuje tylko różnorodne, zmienne formy historyczne i kulturowe.

Wprawdzie w okresie kształtowania się badań stricte epistemologicznych w obrębie niemieckiej filozofii pokantowskiej i neokantowskiej (A. Baumgarten, E. Reinhold, E. Zeller) oraz w angielskiej myśli przedanalitycznej (J. Ferrier) zwracano uwagę szczególnie na kwestie statusu kolejno: Theorie der Erkenntnis, Wissenschaftslehre, Theory of Knowledge czy Epistemology, głównie ich związku z ontologią, to jednak nie wskazywano w nich na jakiś wyróżniony krąg zagadnień, który miałby je konstytuować. I chociaż w następnych dekadach (głównie wraz z nasileniem się tendencji scjentystycznych w pierwszej połowie dwudziestego wieku) podejmowano w europejskiej myśli dyskusje i spory nad pozycją filozofii wobec nauki, to w sumie w obrębie samej epistemologii nie zaowocowały one specjalną czy powszechnie akceptowaną (nieproblematyczną) refleksją metateoretyczną.  Wyrażano dość powszechnie przekonanie, że w konfrontacji z naukowymi standardami poznawania i wiedzy epistemologia ma dwie możliwości: albo będzie się do nich upodobniała, albo sama stworzy nowe standardy i normy. W sumie nie była to specjalnie pogłębiona refleksja metaepistemologiczna. Dlatego też należy zgodzić się z formułowaną opinią, że zazwyczaj (choć nie wyłącznie, jak pokażę to później) o metateoretycznym charakterze epistemologii nie decyduje ani żaden zestaw problemów, ani też jakiś jeden wypracowany w jej historii wzór takiej refleksji, tylko na ogół właściwa dla konkretnej epistemologicznej koncepcji inklinacja jej autora (autorów) lub specyfika szkoły lub nurtu, w którym się ona pojawia i rozwija. Tak sądzi właśnie J. Woleński, pisząc: „Nie da się moim zdaniem z góry określić kolekcji problemów metaepistemologicznych potrzebnych do objaśniania epistemologii i jej zagadnień. [...] Nie ma zatem innego wyjścia niż wybranie kwestii, które zdaniem autora, trzeba poruszyć w metateoretycznym wprowadzeniu do epistemologii”.[1] Słowem, poziom meta w epistemologii jest wypadkową czynników historycznych. Wybór zagadnień takiego właśnie rodzaju nie musi być jednak opowiedzeniem się za konkretną epistemologiczną koncepcją, ani tym bardziej argumentem na rzecz jej prawdziwości.

Wydaje mi się jednak, że sens takiego wyboru, o ile rzeczywiście ma on miejsce (częściej jest to zdeterminowanie tradycją), wynika z innych jeszcze, ważniejszych racji. Mówiąc wstępnie, metateoretyczne nastawienie epistemologii jest skutkiem faktów, a nie intencji. Chociaż jest wyborem czy dekretem epistemologa, to jednak odzwierciedla prawidłowości o wiele głębszej natury, które leża poza dziedziną samej epistemologii. Każda bowiem czynność poznawcza odbywa się na poziomie przedmiotowym, czyli kieruje się na poznanie jakiegoś obiektu, zjawiska, zbierając na jego temat określony zasób informacji i tworząc o nim wiedzę. Ale też poznawanie na ogół (nie w każdym jednak przypadku) kieruje się na siebie samo, w celu chociażby korekty uzyskiwanych wyników i doskonalenia zdobywanej wiedzy. Realizuje się także na poziomie wyższym niż przedmiotowy, spełnia się na metapoziomie. Staje się „teorią” siebie samego. Jest to konieczność wynikająca z samej natury życia praktyczno-poznawczego człowieka – musi ono zawsze być korygowane i doskonalone za pomocą określonych środków. Jak pisze na ten temat Z. Cackowski: „Postawa metateoretyczna jest więc w każdej formie działalności poznawczej koniecznością, jest ona pochodna od wymogów poznania przedmiotowego i nie może być od niego absolutnie odrywana. [...] Narzuca się przypuszczenie, że przesłanką wyjściową kształtowania się u człowieka tej wyższej sprawności poznawczej (sprawności poznawczej drugiego rzędu) było również uzewnętrznienie się (wyniesienie poza organizm) środków działania. Każde narzędzie jest uzewnętrznionym, wcielonym i utrwalonym wyrazem takiego czy innego sposobu działania; opis językowy określonego działania również nadaje temu sposobowi działania pewien zewnętrzny byt, czyniąc go możliwym dla oglądu i namysłu. To uzewnętrznione utrwalanie działań za pomocą różnych środków przedmiotowych (narzędzi języka mówionego czy pisanego) stanowi najwidoczniej pierwotną przesłankę refleksji nad samymi sposobami działania, w tym działania poznawczego.”[2] Można więc powiedzieć, iż poznawanie ludzkie (rozpatrywane jako fakt biologiczno-kulturowy stanowiący o istocie ludzkiej antropogenezy) z tej właśnie konieczności wytwarza refleksję na swój temat. Z natury rzeczy poznawanie jest poznaniem (wiedzą) samego siebie, co w specyficzny sposób rzutuje, ale w dalszych etapach jego rozwoju i nie zawsze w takiej samej postaci, na jego metateoretyczną samorefleksję. Inaczej i skrótowo mówiąc, epistemologiczna refleksja metaprzedmiotowa może towarzyszyć poznaniu jako takiemu, lecz nie jest jego warunkiem wystarczającym choć koniecznym następstwem.  Jest ona realizowana za pomocą różnych środków, najczęściej językowej (teoretycznej) natury. Utrwaliła się w postaci różnych wskazań, porad, reguł, zasad o mniejszym lub większym stopniu uteoretyzowania, wśród których filozoficzna spekulacja występująca w postaci epistemologicznych norm i wartości zajmuje jedno z miejsc, wcale jednak nie wyróżnione.

Epistemologia tradycyjna rozpatrywana jako kulturowy fakt językowo-spekulacyjnej, oderwanej zazwyczaj od konkretnych zjawisk i procesów poznawczych, czystej refleksji teoriopoznawczej, będąc wytworem samego poznawania, jest jego specyficzną teorią-narzędziem. Jest jednak na ogół zafałszowaniem swojej natury i historii. Przedstawia się bowiem sama sobie (ale także wobec innych dyscyplin filozoficznych czy nauki) na ogół jako „teoria” niezależna i pierwotna w stosunku do czynności, które ją powołały do życia. Będąc faktem i koniecznością zarówno przyrodniczą, jak i kulturową, przedstawia się jednak jako czysta możliwość i sama powinność. Metateoretyczny charakter epistemologii ma, warto jeszcze dodatkowo zauważyć, zarówno poznawczy, jak i praktyczny sens. Może on ułatwiać i filozofom, i badaczom z konkretnych nauk szczegółowych pogłębienie spojrzenia na złożony fenomen ludzkiej wiedzy i poznania, głównie ich genezę i zdolność do rozwoju oraz doskonalenia. Można mieć uzasadnione oczekiwania w stosunku do epistemologii ze względu na specyfikę i wartość jej metateoretycznych analiz, lecz nie w nadziei na dostarczenie przez nią dyrektyw czy wzorców, ale przedstawienie pogłębionej i krytycznej refleksji nad rzeczywistą specyfiką ludzkiego poznawania oraz historią wiedzy i jej rolą w życiu społecznym.

Sens poznawczo-praktyczny metaepistemologicznej refleksji sformułowałbym w następujący sposób: po pierwsze, winna ona, we właściwym świetle i w adekwatnych proporcjach, przedstawić historię i pozycję epistemologii w dziejach kultury i filozofii jako specyficzną „teorię”, która wyraża metateoretyczne nastawienie samego poznawania (jego konieczność faktyczną, a nie „transcendentalną możliwość”), po drugie, sformułować właściwą rolę i znaczenie epistemologicznych analiz poza filozofią, a więc w doświadczeniu jednostek i zbiorowości, w takich sytuacjach praktycznych, w których różnorodne zjawiska poznawcze (np. sytuacje dysonansów poznawczych, załamanie się dotychczasowych metod poznawania, trudności z wartościowaniem wiedzy, zmiany jej ideałów, nadmiar informacji przy niedostatku nowych mechanizmów jej weryfikacji i uwiarygodniania itp.) domagają się krytycznej refleksji nad nimi. Źródła refleksji teoriopoznawczej znajdują się w znacznej części poza filozofią, jej motywy i cele są nie tylko czysto poznawczej (tylko epistemologicznej), ale i praktycznej natury. To, że istnieje konieczność metateoretycznej refleksji epistemologicznej nad poznaniem, nie oznacza jednak, że mówiłaby ona apodyktycznie i rygorystycznie, co jest normą i regułą, lecz rozpoznawała kształtowanie się norm epistemicznych i śledziła ich funkcjonowanie poza filozofią, a także przenikanie ich do niej, w tym również prognozowała i przewidywała ich rozwój. Nade wszystko zaś rozpoznawałaby rzeczywistą genezę oraz rolę norm i kategorii epistemicznych w bogactwie fenomenów ludzkiego, indywidualnego i zbiorowego poznawania. Słowem, nie tworzyłaby ich sama, lecz odnajdywała je w życiu i analizowała, poddając je pod rozwagę innym naukom zajmującym się poznaniem i wiedzą, a także praktyce życia codziennego, itp. systemom edukacji i nauczania, instytucjom i organizacjom masowej komunikacji itp.

*

Zarysowując pozycję epistemologii w filozofii, a także jej znaczenie poza nią samą, nie można nie nawiązać do stanowiska R. Rorty’ego, który jest jednym z najbardziej radykalnych, ale zarazem rzetelnych analityków i krytyków epistemologii jako takiej. Nie podzielając do końca wszystkich jego sugestii co do tzw. filozofii budującej, w szczególności programu epistemologii behawiorystycznej czy propozycji konwersacyjnego uzgadniania tego, czym jest prawda, należy jednak przyznać mu rację, gdy krytycznie demaskuje i ujawnia sens klasycznej refleksji filozoficznej nad poznaniem zrodzonej przez Kartezjusza, Locke’a, Kanta czy Husserla. Warto prześledzić tok jego krytyki, gdyż w znacznej części (choć nie w całości i nie do końca) trafnie odsłania ona narodziny metateoretycznego charakteru filozoficznej teorii poznania. „’Teorię poznania’ przedstawiam – pisze Rorty - jako koncepcję będącą wynikiem pomieszania  uzasadniania roszczeń poznawczych z ich przyczynowym wyjaśnianiem – pomieszania, z grubsza mówiąc, zwyczajów społecznych z postulowanymi procesami psychicznymi. [...] Morał [...] jest następujący: koncepcja wiedzy jako nagromadzenia trafnych przedstawień jest arbitralna – można ją zastąpić ujęciem pragmatycznym likwidującym greckie przeciwstawienia  kontemplacji działaniu, przedstawiania świata zmaganiu z nim”.[3] Rorty sugeruje, że mistyfikacja ze strony klasycznej epistemologii, w tym ideał pewnego i samouzasadniającego się oraz niekorygowalnego poznania, nie zrodziły się przypadkowo i mają swoje źródła w realnych kwestiach metodologicznych, które zrodziły się na początku nowożytnej nauki. Realnym wówczas problemem była bowiem sprawa uprawomocnienia – tak w „przestrzeni racji logicznych”, jak i w praktyce naukowego badania świata fizycznego – hipotez i teorii naukowych, które musiały konkurować z filozoficznymi, teologicznymi i potocznymi twierdzeniami. Zyskując status twierdzeń matematycznego przyrodoznawstwa, osiągały one epistemologiczną rangę prawdziwych i uzasadnionych przekonań. Usamodzielnienie się reguł uprawomocniania wiedzy naukowej zrodziło w ostateczności epistemologię, lecz jednocześnie zdjęło z uwagi filozofów rzeczywiste kwestie poznania i wiedzy – tego mianowicie, jak człowiek radzi sobie praktycznie ze światem, a nie tylko tego, jak go w prosty i niezawodny sposób poznaje. Rorty, mając powyższe fakty historyczne na uwadze, proponuje, aby zamiast o epistemologii mówić raczej o hermeneutycznym badaniu fenomenów poznawczych, lecz nie w znaczeniu uprzywilejowanego ich rozumienia (co nieuchronnie skończyłoby się kolejną mistyfikacją), a tylko rozpoznania tego jak człowiek w różnych sytuacjach praktyczno-poznawczych radzi sobie ze światem. Pisze o tym następująco: „Hermeneutyka nie jest ‘innym rodzajem poznania’ – ‘rozumieniem’ jako czymś przeciwstawnym (nakierowanemu na przewidywanie) wyjaśnianiu’. Lepiej jest ją uważać za innego rodzaju technikę radzenia sobie ze światem. Filozofia zyskałaby na jasności, gdybyśmy pojęcie ‘poznania’ odstąpili naukom dążącym do przewidywania i przestali się kłopotać ‘alternatywnymi metodami poznania’”.[4] Słowem, dawne epistemologiczne zabiegi i tradycję sprowadzili do codziennych praktyk radzenia sobie z konkretnymi sytuacjami o poznawczym charakterze, zagadnienie prawdy pozostawili kaznodziejom i poprzestali na zlaicyzowanym i demokratycznym konwersowaniu.

Nie sądzę, aby musiało się skończyć dla epistemologii aż tak źle, jak chce Rorty, gdyż rezygnacja przez filozofię z samodzielnego odkrywania prawd o poznaniu oraz oddanie naukom prawa do „niedogmatycznego” formułowania empirycznej wiedzy o kategoriach epistemicznych nie musi doprowadzić nas do całkowitego zaniechania czy też ostatecznego zakończenia epistemologicznej roboty. Epistemologia może się ostać nawet po radykalnych przeobrażeniach, którym albo sama się podda, albo zostaną one na niej wymuszone przez inne praktyki poznawcze czy społeczny kontekst wiedzy, któremu będzie musiała podlegać.

Trzeba przy tym pamiętać, że przepowiadając kres epistemologii (tak jak dokonując jakiejkolwiek krytyki czegokolwiek) czyni się to zawsze z punktu widzenia innej epistemologii, nawet jeśli porzuca się jej tradycyjną nazwę. Aby zatem uniknąć takiej niezręcznej i autodestrukcyjnej sytuacji, trzeba postępować o wiele rozważniej niż czyni to Rorty[5]. Epistemologii zawsze pozostanie ważna rola do odegrania - pokazanie, co jest istotą fenomenu poznawania, jak się on zmienia, a także, jaką wiedzę na jego temat mieć możemy, jaki w końcu jest jej status.

*

Trudności neopragmatycznego stanowiska pokazują, że nie można mimo wszystko pozbawić epistemologii jej ważnych funkcji poznawczych i metateoretycznych, trzeba je tylko właściwie zinterpretować. Są to funkcje nie tylko (ani wyłącznie) teoretyczne, ale także (w znacznej nawet mierze) specyficznie praktyczne, które łącznie sprowadzają się do rozpoznawania i definiowania różnorodnych racji (przyczyn faktycznych i uzasadnień logiczno-formalnych) uznawania danych typów doświadczenia za poznanie i wiedzę. Polegają również na ukazaniu genezy tych racji i ich funkcjonowania w różnych sytuacjach o poznawczym charakterze, a więc w kulturze, technice, nade wszystko zaś w nauce i to już od samego początku. Nowożytna nauka, zrodzona na przełomie siedemnastego i osiemnastego wieku, poszukiwała warunków poprawnego poznawania (metody) oraz wiarygodnej wiedzy, obu wartości w jej zamiarze wolnych od religijnych, a także ideologicznych uwarunkowań. Narzuciła ona filozofii mit o uprawomocnianiu jako podstawowej czynności i zarazem wartości poznawczej, którą ma ona spełniać wobec wszelkiej, nie tylko naukowej wiedzy. Mit ten wszedł na stałe do koncepcji racjonalności poznania, w istocie rzeczy stworzył ją. Uzasadnianie i uprawomocnianie na wiele stuleci stały się ideałem epistemologicznym żyjącym swoim własnym, „teoretycznym” (w wąskim znaczeniu „epistemologicznym”) życiem. Tak dalece stały się samoistnymi wartościami, iż przysłoniły swą wyolbrzymioną rangą rzeczywisty sens i swą genezę. A przecież uprawomocnianie poznawania i wiedzy jest okolicznością stale towarzyszącą ludzkim wysiłkom poznawczym. W istocie rzeczy odbywa się ono już na poziomie epistemicznym (przedmiotowym), a nie tylko epistemologicznym (metaprzedmiotowym); rozgrywa się w świecie faktów, a nie w sferze norm i wartości. Dokładnie mówiąc, problem uprawomocnienia wiedzy staje się kwestią filozoficzną (epistemologiczną) z chwilą, gdy następuje jego przesunięcie (wręcz wypchnięcie dokonywane przez samych epistemologów) z obszaru faktów w sferę ideałów i norm, co dokonuje się pod wpływem bardzo wielu czynników.

 Jak zatem zinterpretować notoryczną skłonność ludzkiego rozumu (a i samych epistemologów) do poszukiwania fundamentów dla wiedzy oraz jej notorycznego uprawomocniania w formie epistemologicznych koncepcji, czyli jej idealizacji i w końcu alienacji? A może uprawomocnianie to ma inny, niż czysto epistemologiczny sens? Może coś innego je ożywia i utrwala, niż sama tylko predylekcja epistemologii i dotychczasowa tradycja? Sądzę, że można wykazać, albo co najmniej uprawdopodobnić tezę, iż przed wszelkimi normami i zobowiązaniami stricte epistemologicznymi istnieją (w sensie ważności, trwałości czy porządku chronologicznego) inne jeszcze powinności i uprawnienia, które ją pierwotnie powołują i mają na nią wpływ. Jak trafnie zauważa w tej sprawie S. Judycki: „Zarówno na poziomie życia codziennego, jak i w naukach stale dokonujemy różnych rodzajów uprawomocnień, tzn. staramy się podać racje za żywionymi przez nas przekonaniami i w konsekwencji ‘czujemy się w prawie’ uznawać niektóre z nich za prawdziwe. Zadaniem filozoficznej teorii poznania miałaby być analiza różnych sposobów uprawomocniania przekonań, wydzielanie ich odmian oraz udzielanie odpowiedzi na pytanie, które z nich są ‘dobre’, tzn. prowadzą do prawdy, a które nie. W ten sposób epistemologia filozoficzna jest rozumiana nie tyle jako teoria, lecz właściwie jako metateoria uprawomocnienia epistemicznego. Czasem więc porównuje się ją z etyką filozoficzną: teoria poznania byłaby etyką przekonań, tzn. próbą odpowiedzi na pytanie, o czym powinniśmy być przekonani (w etyce poszukujemy uprawomocnień dla pewnej tzw. pozytywnej moralności, a więc dla spontanicznie uznawanej hierarchii norm postępowania indywidualnego lub społecznego)”.[6] Tak zarysowany stan rzeczy wskazuje wyraźnie na uniwersalność i konieczność (gatunkową i kulturową) zabiegów uprawomocniania, które ludzka istota w życiu podejmuje, ale jednocześnie, co wydaje mi się tutaj najważniejsze, ukazuje rzeczywisty, a nie wyobrażony sens i rangę epistemologicznych (i innych filozoficznych) uprawomocnień jako takich. Otóż są one tylko pozornie samoistne czy nadrzędne w stosunku do innych poszukiwań racji i norm dla działań człowieka. Przedstawiają się jako takie, kiedy w rzeczywistości ich przedteoretyczne życie jest inne. Bez wątpienia o wiele trwalsze i bardziej znaczące, niż czysto filozoficzne, są uprawomocnienia o bardziej praktycznym (życiowym) sensie, a więc przykładowo, uzasadniania polityczne, religijne, światopoglądowe, jak również te, które odwołują się do kulturowo-społecznych (np. technicznych) warunków. W każdym z tych przypadków, a należą one do różnych sfer życia, formułuje się określone przekonania, którym przydaje się dane racje i podstawy ich uprawomocnienia. Normy i reguły uzasadniające żywione na co dzień (bezrefleksyjnie) sądy i mniemania, a więc współtworzące naszą potoczną wiedzę, którą formułujemy w tych praktyczno-poznawczych sytuacjach, są o wiele trwalsze i wcześniejsze niż epistemologiczne uprawomocnienia oraz stworzone przez nie wartości jak prawda, pewność i rozum. Inaczej mówiąc, to zwyczaj i praktyka oceniania oraz wartościowania, które mają miejsce w życiu stwarzają normy i wartości, które funkcjonują w sferze ideałów i przedstawiają się zazwyczaj jako samodzielne i bezwarunkowe. Takiemu stanowi rzeczy podlega również epistemologia, która swoich kategorii i norm sama nie wytwarza, lecz najczęściej komponuje je z dostępnych już wzorców i reguł (branych np. z nauki czy z religii), formułuje je po swojemu i następnie utrwala, zaliczając je wyłącznie na swoje konto. To, że żyją one potem (w tradycji, w akademickich instytucjach, w sporach i dyskusjach, w złudnej świadomości niektórych epistemologów) swoim pozornie samodzielnym życiem nie oznacza jednak, że taka jest ich geneza czy natura. W istocie rzeczy uprawomocnienia i normy epistemologiczne oraz wartości i kategorie epistemiczne są syntetyczne w dosłownym sensie tego słowa (powstają jako swoiste syntetyki na bazie naturalnych procesów życia), inaczej jeszcze mówiąc, są derywatami teorii epistemologicznych, wysublimowanym ekstraktem z czynności poznawczych, a także z innych norm. I tak prawda jest pochodna od prawdomówności, pewność jest ekstraktem udanych i długotrwałych wysiłków poznawczych, ale też z kolei, i czego nie można pominąć w tej szczególnej genealogii epistemicznych wartości, fałsz pochodzi od kłamstwa, zaś  niepewność powstaje na skutek (powiedzmy, że tworzy się jako osad) wątpliwości i rozterek poznawczych. Sądzę, że metaepistemologiczna refleksja winna taki właśnie stan rzeczy oraz jego następstwa krytycznie rozpatrywać oraz oceniać, a nie obstawać przy czysto abstrakcyjnym i wyidealizowanym porządku rzeczy w tak ważkiej sprawie jak ludzka egzystencja, w której poznanie i wiedza wyrastają z życia, a nie na odwrót.

Wypada zgodzić się w powyższej sprawie ze stanowiskiem A. I. Goldmana, który w miejsce tradycyjnej, subiektywistycznej epistemologii indywidualnej zaproponował (jeszcze w latach osiemdziesiątych) bogatszą jej wersję nazwaną „epistemiką”. Miało to być „[...] przedsięwzięcie łączący tradycyjną epistemologię, po pierwsze, z naukami o poznawaniu, a po drugie, z dyscyplinami historycznymi i społecznymi, które badają procesy kulturowe wpływające na wiedzę i przekonania [...], z zamiarem wzbogacenia epistemologii oraz z jednoczesnym zachowaniem jej tożsamości”.[7] Ta nowa epistemologia wzbogacona została o rozbudowany przedmiot badań – procesy i czynności poznawcze, które szczegółowo zostały rozpracowane w nurcie kognitywistycznym. Ponieważ jednak empirycznie i eksperymentalnie nastawione nauki o poznawaniu są zbyt wąskim ujęciem fenomenów poznawczych, konieczne jest uzupełnienie tego podejścia tradycyjnymi zagadnieniami natury poznania i wiedzy w ogóle, które zawsze znajdują się w epistemologii. Goldman nie tyle uzupełnia kognitywistyczne podejście klasyczną epistemologią, co odwrotnie – epistemologię wzbogaca o empiryczne i wieloaspektowe badania. Stawia bowiem pytanie o status teoretyczny analiz epistemologicznych, które choć mają dotyczyć różnorodnych czynności praktyczno-poznawczych powołujących w społeczeństwie do życia wiedzę, to jednak muszą być nastawione na określanie warunków prawdziwości ludzkich przekonań. Prawdziwościowy charakter epistemologii jest niezbywalny, jakkolwiek musi łączyć się z nowoczesnym, wielotematycznym podejściem do fenomenów poznawczych – formułuje swój program „epistemologii społecznej” Goldman w przeciągu ostatniej dekady. „W trakcie nabywania wiedzy (prawdziwego przekonania) oraz unikania błędów ludzkie kierują się interesami, zarówno wewnętrznymi, jak i zewnętrznymi. Sensowne jest zatem posiadanie dyscypliny, która ocenia intelektualne praktyki ze względu na ich przyczynowy wkład do wiedzy i błędu. Oto jak pojmuję epistemologię: jako dyscyplinę, która ocenia te praktyki ze względu na ich powiązanie z prawdą (prawdziwość). Społeczna epistemologia ocenia te praktyki szczególnie ze względu na ten ich charakter”.[8] Społeczny wymiar czynności poznawczych, jak i wiedzy nie narusza ani nie wyklucza klasycznego, a więc prawdziwościowego nastawienia epistemologii, nakłada tylko na nią szczególnie wymagające zadanie – obok opisu zjawisk epistemicznych poprowadzić, w ścisłym powiązaniu, analizy norm epistemologicznych.

Goldman stwierdza, że klasyczna epistemologia, mając wyłącznie subiektywny i normatywny charakter, nie rozpoznawała i nie oceniała jednak swojej natury, tj. nie była w pełni świadoma rzeczywistego pochodzenia norm poznawczych. Mówiła wprawdzie o powinnościach i obowiązkach abstrakcyjnego podmiotu poznającego, nadając mu wyróżnioną i uprzywilejowaną pozycję, która uzasadniała (uprawomocniała) sens norm przez niego posiadanych, ale jednocześnie wyznaczała nazbyt rygorystycznie pojęte powinności i obowiązki. Miała zatem wyraźnie deontologiczny charakter i spełniała rolę przewodnika (nawet kontrolera) wskazującego podmiotowi poznającemu właściwe, czyli skuteczne i nie dające się korygować zachowania prowadzące do wydawania prawomocnych i prawdziwych sądów.

Doradczo-deontologiczna rola epistemologii, o której mówi trafnie Goldman, prowadziła zazwyczaj, a i dzisiaj wciąż jeszcze prowadzi niektórych epistemologów, do kłopotliwych sytuacji teoretycznych. Aby bowiem spełnić jakąś regułę nakazującą (pod rygorem popadnięcia w błąd) tak a tak postępować, trzeba od podmiotu działania i poznawania oczekiwać dwóch rzeczy: po pierwsze, że regułę tę zna i rozumie, oraz, po drugie, że jest w stanie według niej postępować, tzn. wie również, jakie są konsekwencje takiej sytuacji. Trzeba jednak zauważyć, że znajomość reguł i norm oraz wiedza o ich specyfice, w tym o skuteczności, ale też i ograniczeniach, jakie się z nimi wiążą, jest częścią problemu pochodzenia oraz stosowania takich reguł – taka jest specyfika każdej deontologii. Wydaje się jednak, że epistemologia klasyczna nie była i wciąż nie jest do końca świadoma takiej sytuacji teoretyczno-praktycznej, przez co nie podejmuje we właściwy (pogłębiony i samokrytyczny) sposób rozważań metateoretycznych, wypaczając ostatecznie ich znaczenie i wartość dla siebie samej.

Na istotę takich rozważań składają się zaś, jak wyraźnie chcę to teraz zaznaczyć, nie tylko same immanentne analizy treści (zawartości merytorycznej, sensów i znaczeń) kategorii epistemologicznych, mocy ich obowiązywania (np. w sensie powiązań z innymi normami), także funkcjonowania ich w wyróżnionym obszarze poznawczym (np. w poznaniu naukowym, w zdroworozsądkowym doświadczeniu czy doświadczeniu religijnym), lecz przede wszystkim geneza samych kategorii epistemicznych, które zostają podniesione do rangi norm i ideałów filozoficznych (stricte epistemologicznych). Nie chodzi tutaj jednak o to, czego najbardziej bała się klasyczna epistemologia i czego wciąż obawiają się jej współczesne sukcesorki (np. fenomenologia) – a więc o redukcję kategorii epistemicznych do samych zjawisk poznawczych (norm do faktów), co leży u podstaw tzw. naturalistycznego zwrotu w epistemologii (o czym będę pisał w rozdziale V), w którym niektórzy jego twórcy w ogóle pozbyli się nazbyt pochopnie problemu norm i wartości w filozoficznej refleksji nad poznaniem. Co jest zatem specyfiką tego podejścia? Kwestię tę widzę w sposób następujący. Badanie genezy i funkcjonowania zjawisk poznawczych, w tym procesów wiedzotwórczych (tzn. utrwalania się na drodze bardzo różnych czynności i procedur poznawczo-praktycznych przypuszczeń czy przekonań w postać określonej wiedzy) i związanych z nimi kryteriów uzasadniania tej wiedzy, w tym zwłaszcza operacji i zabiegów podnoszenia niektórych jej wytworów (zarówno prostych opinii i przekonań, ale i zdroworozsądkowych sądów, jak i teorii) do rangi prawdy czy innych norm, a także analityczno-krytyczny osąd (będący powinnością) czynności konstytuowania się koncepcji normatywnych dokonywany przez samych epistemologów – oto zasadnicze i zarazem trudne zadanie dla epistemologii.

 

II.        Opis czy normowanie

 

Jednym z trwalszym motywów i zarazem dylematów współczesnej epistemologii jest pytanie o to, czym ma ona być – (1) opisem (dowolnego zresztą rodzaju) tego, jak faktycznie przebiega poznanie i jaką jest (staje się) ono wiedzą, czy też może raczej (2) określeniem (unormowaniem), jak powinno właściwe (nie tylko faktyczne, lecz wszelkie dające się wyobrazić i zaprojektować) poznanie i wiedza wyglądać, jakim powinno ono być wzorem, ideałem? Prawie wszystkie teorie poznania stawały lub wciąż stoją przed takim właśnie dylematem, zazwyczaj też podążają uporczywie koleinami, którejś z tych tradycyjnych dróg. Idąc zazwyczaj jedną z nich, nie uwzględniają jednak możliwości uwzględnienia czy połączenia jej z tą drugą, co jest typowym błędem antynomiczności analiz epistemologicznych; są one z natury swej kontradykcyjne, rzadko zaś kontradyktoryczne, zazwyczaj bowiem jedno stanowisko wyklucza drugie i nie jest w stanie wysłuchać czy uwzględnić racji drugiego. Sądzę jednak, że możliwe jest konstruktywne i owocne łączenie opisowych analiz teoriopoznawczych z normatywnością niektórych jej tez, dających się w jej ramach sformułować, konieczne jest tylko właściwe rozpoznanie natury opisowych twierdzeń epistemologicznych (głównie ich zapożyczonego od nauki i niesamodzielnego charakteru) oraz krytyczna ocena „powinnościowego” charakteru jej twierdzeń (głównie ich wtórności wobec czynności pozapoznawczych wartościowań). Oba porządki, dwie drogi, którymi epistemologia dotychczas się charakteryzowała i podążała są możliwe do kontradyktoryjnego uzgodnienia.

Normatywne nastawienie klasycznych analiz epistemologicznych przyjmowało w nowożytnej i współczesnej filozofii dwie postaci. W pierwszej, epistemologia wydobywała normy (ideały i wzorce wiedzy) z potocznych czynności poznawczych człowieka (z prostej percepcji, z intelektualnego sądu, rozumowej intuicji czy czynności mówienia i komunikowania), najczęściej jednak z praktyki badawczej różnych nauk szczegółowych (np. z analizy stosowanej w geometrii, z wnioskowania logicznego czy eksperymentalnego doświadczenia fizycznego). Była to tak naprawdę rekonstrukcja tych czynności dokonywana w oparciu o ich idealizację, szczególną (zazwyczaj wyolbrzymioną) waloryzację. Epistemolog zwykle zakładał (wyobrażał sobie), co jest tzw. przyrodzonym poznaniem potocznym lub naukowym i na tej podstawie doprowadzał do wyidealizowania takiego poznania, co na ogół prowadziło do znacznego uproszczenia (niekiedy częściowego zafałszowania) stanu wiedzy potocznej czy naukowej. Taki sposób postępowania – a więc normowania i wartościowania tego, co zaledwie domniemane czy tylko wyobrażone, przedstawiania za idealną normę tego, co zmienne i faktyczne - można odnaleźć w programie np. neopozytywizmu (pod postacią dyrektywy empirycznej weryfikacji lub przeprowadzenia demarkacji między wiedzą naukową i nienaukową), w pewnych tezach francuskiego konwencjonalizmu jako programu metodologicznego-epistemologicznego nauk przyrodniczych, czy też w epistemologicznych wnioskach wynikających z empiriokrytycyzmu. Taki normatywny charakter epistemologii (typ rekonstrukcyjny) obecny był już w „krytyce poznania” Kanta wzorowanej na matematycznym przyrodoznawstwie, głównie fizyce Newtona. Do tego typu można też zaliczyć, przy pewnym jednak zastrzeżeniu, także hermeneutyczną teorię poznania, która swoją naczelną kategorię rozumienia jako warunku poznania świata traktowała jako interpretację (w tym sensie właśnie jako rekonstrukcję) dziejowej natury bytu ludzkiego, którą można wydobyć poprzez wniknięcie w istotę języka. Rozumienie jako wydobywanie z języka prawdziwej istoty historycznego bytu człowieka nie jest jednakże, w myśl hermeneutycznej teorii poznania, docieraniem do zewnętrznej i niezmiennej prawdy, lecz tylko ukazaniem jej czasowej, uwikłanej w język natury, przez co niemożliwy jest do osiągnięcia ideał (norma) poznania według pomysłu Kartezjusza.

Druga postać normatywnej epistemologii wyrażała się zazwyczaj w ustanawianiu (dekretowaniu) norm i dyrektyw na drodze specyficznych i własnych filozoficznych analiz, bez oglądania się (jak w postaci pierwszej) na praktykę i wzory ze strony wiedzy potocznej, czy tym bardziej nauki. W istocie rzeczy była to konstytucja norm zupełnie nowych, zazwyczaj rygorystycznych, odmiennych od reguł i praktyki poznania naukowego, głównie przeciwstawnych im, traktowanych jako lepsze, bo „niedogmatyczne”. Taki sens miały właśnie normy i wzory poznania ejdetycznego sformułowane w programie epistemologicznym fenomenologii Husserla czy Ingardena, który wywodził się wprost z epistemologii normatywnej Kartezjusza.

Na tle epistemologii normatywnych (w obu wersjach – rekonstruującej, czyli odtwarzającej i konstruującej, czyli wytwarzającej) jej opisowe, minimalistyczne w założeniach, postaci występowały w dziejach filozofii europejskiej zdecydowanie rzadko i stanowiły raczej poboczny nurt filozoficznych badań poznania i wiedzy. Jednak wraz z rozwojem metodologicznych i historycznych badań poświęconych poznaniu i wiedzy (szeroko rozpoczętych już pod koniec dziewiętnastego stulecia, np. w neokantowskich dyskusjach nad różnicą między nomotetycznym i ideograficznym modelem wiedzy naukowej) opisowe nastawienie zaczęło powoli przenikać również do epistemologii, nawet jeśli bywało ono w niej krytycznie osądzane lub podważane. Wymownym przykładem jest pod tym względem fenomenologia, która zachowując dominujący i wyraźnie normatywny charakter, wypracowała jednocześnie bardzo szczegółowe techniki opisu stanów świadomości (realizując program „psychologii opisowej” F. Brentano), przez co stanowi ona rzadki przykład co najmniej częściowego przenikania się deskryptywnego i normatywnego charakteru epistemologicznych analiz.

Jaka jest jednak realna, a nie postulowana i utrwalona w historii filozofii, zależność opisowego i normatywnego charakteru epistemologii? Czy możliwa jest zrównoważona proporcja pomiędzy nimi, wzajemne ich uwarunkowanie? Czy epistemologia, podlegająca coraz szerszemu procesowi naturalizacji jej przedmiotu badań, w ogóle może zachować swój tradycyjny, lecz nie tak bardzo radykalny, normatywny charakter? A jeśli go zachowa, o czym jestem przekonany i na rzecz czego będę dalej argumentował, to jak pogodzić go z deskryptywnym nastawieniem, które wszak (w „klasycznej” przynajmniej postaci) polega na ogół na redukcji norm do faktów, czyli pozbyciu się problemu normatywności w ogóle? Innymi słowy, czy opisowe nastawienie nie wykluczy normatywnego, jak i odwrotnie, oraz czy są one do uzgodnienia między sobą w jakimś szerszym i bogatszym projekcie (modelu) epistemologii?

Odpowiadając na powyższe pytania i wątpliwości, trzeba sobie uświadomić, że jakikolwiek opis (zdroworozsądkowy, naukowy czy filozoficzny) tego, czym jest poznanie i wiedza zawsze jest wkomponowany w jakąś co najmniej quasi-epistemologiczną teorię; inaczej mówiąc, chcąc opisać, jakie jest poznanie, odpowiedzieć uprzednio musimy na pytanie, dlaczego w ogóle coś się poznaje? W tym sensie każdy opis zakłada pewien wzór, ideał, pewną normę. Taka ogólna i typowa zależność nie stwarza jednak kontrowersji, gdyż jest to dość oczywisty fakt charakteryzujący teoretyzowanie jako takie (abstrahowanie i uogólnianie) na dowolny temat. W przypadku, który tutaj jest rozważany chodzi jednak o to, czy epistemologia może być opisem fenomenów poznawczych, który mógłby obyć się bez uprzednich norm wyznaczających (tj. definiujących, kategoryzujących, oceniających) to, co jest przedmiotem opisu oraz mówiących, jak opis ten ma być przeprowadzony?

 Jest jeszcze jeden bardzo ważny aspekt pytania o rodzaj i sens opisu epistemologicznego. Jeśli uznamy, że ma on w ogóle miejsce, że odznacza się specyfiką (np. odrębnością) w stosunku do opisów naukowych oraz nie jest w kolizji z normatywnym charakterem epistemologii, to powstaje pytanie, co jest faktycznie jego przedmiotem? Oczywistym jest to, że opis jest zawsze odpowiednio dostosowany (podporządkowany) do rodzaju przedmiotu, ale też, z drugiej strony, każdy opis wyznacza, ustanawia swój przedmiot, tzn. uchwytuje go w jakimś aspekcie; bywa więc, że obiekt jest korelatem (konstruktem) opisu.

W wypadku opisu epistemologicznego, na rzecz którego tutaj argumentuję, chodzi o taki jego rodzaj, który miałby za przedmiot rzeczywiste i faktyczne procesy poznawcze i ich wyniki, a nie brałby za swój obiekt tylko ich wyidealizowane postaci i wzorce (jak jest w przypadku typowych normatywnych epistemologii). Opis epistemologiczny, mający za swój przedmiot coś, co jest (w sensie etymologicznym) z-obiekt-ywizowane, winien odwołać się przede wszystkim do wyników poznawczych (czyli efektów poznawania tego, czym jest poznanie) uzyskiwanych tak potocznie, jak i w naukach empirycznych, a także uzyskanych w ujęciach filozoficznych (stricte epistemologicznych). Winien zatem wziąć od nich obiekt w sensie dosłownym, tj. swoje ujęcie, tego, co jest obiektem w tych doświadczeniach i teoriach. Innymi słowy, opis epistemologiczny winien syntetyzować i uogólniać obiekt-owe ujęcia poznania i wiedzy z różnych źródeł. Epistemologiczny opis obiektu-poznania czy obiektu-wiedzy może być przez to bogatszy niż każdy ze szczegółowych, jednoaspektowych opisów spoza filozofii. Może odznaczać się wszystkimi metodologicznymi walorami eksplanacyjnych nauk zajmujących się poznaniem, a więc: dużą zawartością informacyjną twierdzeń, abstrahowaniem i idealizowaniem w stosunku do szerokiego spektrum zjawisk, formułowaniem praw ogólnych (względnie tzw. generalizacji historycznych) oraz zdolnością przewidywania i prognozowania przyszłych zjawisk poznawczych i procesów wiedzotwórczych. Jego istotą powinna być przede wszystkim, w znaczącej i nieprzypadkowej kolejności: (1) analiza genezy procesów poznawczych, (2) opis struktury czy kontekstu pozapoznawczego, w jakich się one ujawniają oraz (3) analiza ich rozwoju. Te własności (aspekty) poznania i wiedzy zazwyczaj są poza zainteresowaniem i możliwościami badawczymi wyłącznie normatywnych i apriorycznych teorii poznania. Tak pojęty opis ma przy tym, na co chcę teraz zwrócić uwagę, szczególne powiązanie z normatywnością epistemologii.

Opis zjawisk i procesów poznawczych prowadzony w ramach epistemologii typu deskryptywnego nie musi zatem, a sądzę nawet, że nie powinien w ogóle, wykluczać jej normatywnego charakteru. Przy pewnym ujęciu tego, czym jest norma i powinność, a mianowicie jaka jest geneza normy czy wzorca epistemicznego (skąd one pochodzą, jakie czynności poznawcze je powołują dożycia?) można je uzgodnić z tym, co jest faktyczne i co jako takie jest przedmiotem opisu. Trzeba tylko wskazać na warunkowania przyczynowo-skutkowe, jakie zachodzą w obrębie sytuacji i zdarzeń, w których człowiek przeprowadza określone wartościowania (tj. rozróżnia korzystne i niekorzystne dla siebie stany rzeczy, dobre i złe, piękne i brzydkie itp.), nade wszystko zaś dokonuje konkretnych wyborów i podejmuje związane z nimi decyzje. Dopiero w kompleksie takich życiowo ważnych, praktycznych zdarzeń i czynności niektóre z nich funkcjonują jako czynności stricte poznawcze, a więc dostarczają życiowo ważnych informacji, odpowiadają na konkretne pytania, zaspokajają ciekawość, ograniczają niepokój wywołany niepewnością. Szczególnie satysfakcjonujące i znaczące (w tym sensie - wartościowe) wyniki tych działań zyskują, na ogół jednak po długim upływie czasu i w sprzyjających warunkach, zewnętrznych status wartościowych (dobrych) treści ludzkiego doświadczenia, stają się w efekcie tego złożonego kompleksu czynności wartościami jako  takimi. Ich skuteczność i trwałość oraz powszechna (choć nie absolutna) akceptowalność decydują o tym, że powstaje samoczynnie (w rzeczywistości drogą wielokrotnych prób, licznych niepowodzeń i sukcesów, zawsze powoli i nieustannie) jakiś nakaz takiego a nie innego działania czy poznawania. Formułowana, utrwalana oraz komunikowana zostaje jakaś norma nakazująca dany stan rzeczy utrwalać i według niego postępować, zaś w przypadku sytuacji poznawczych – dążyć do uzyskania pełnego i pewnego doświadczenia oraz jego stanu wyróżnionego - prawdy. Taka jest genealogia wszelkich wartości i norm, w tym też epistemologicznych. Rozpoznanie takiego stanu rzeczy ma istotne znaczenie dla właściwego rozumienia statusu epistemologii.

Ponieważ większość norm (tak etycznych, estetycznych, jak i epistemicznych) jest w istocie rzeczy wskazaniem na możliwości (przyszłe stany rzeczy), które mogą (powinny) zajść w łańcuchu powiązanych między sobą, zdeterminowanych (w tym sensie koniecznych) zdarzeń czy procesów, to można wykazać, że są one faktycznie ich następstwem (skutkiem), że realizują się dzięki nim, jako ich przyczynom. Inaczej mówiąc, normy (wartości) epistemologiczne są zdeterminowane przez fakty. Każda wszak możliwość i powinność wynika z określonej konieczności i faktyczności; zrozumienie istoty norm nie jest możliwe bez opisu faktycznych zjawisk poznawczych.

W tym sensie normatywność epistemologii jest powiązana z jej faktycznością i deskryptywnością zarzem.

 

 III.     Analizy wiedzy, lecz jakiej?

 

Nie tylko metateoretyczny charakter, ale również przedmiot badań epistemologii jest kwestą nieustannych dyskusji. Ogólne stwierdzenie, iż zajmuje się ona poznaniem i wiedzą jako takimi nie jest wystarczające. Nie tyle przedmiotowy zakres terminu „wiedza” co raczej sposób jego ujęcia jest kwestią wyróżniającą epistemologię wobec innych nauk podejmujących teoriopoznawczą problematykę. O ile sens potoczny tego, czym jest wiedza jest dość prosty – jest to podmiotowe przekonanie o jakimś przedmiocie, mające swą treść i obiekt, do którego się odnosi – o tyle szczegółowe znaczenia (interpretacje) bywają już bardzo odmienne i one właśnie czynią epistemologię tak bardzo w tym temacie zróżnicowaną. Wydaje się zatem, iż ogólny sens epistemiczny fenomenu wiedzy (to, jakie zjawiska i procesy wchodzą w jego skład) jest raczej prosty i względnie stały, zaś problem wiedzy (to, jak zinterpretować jego ujęcia, czym różni się on od innych filozoficznie ujętych problemów) jest już następstwem przyjętych perspektyw (teorii) epistemologicznych; inaczej mówiąc, zjawisko wiedzy, jego opis, jest zazwyczaj precyzowane z punktu widzenia kryteriów, norm i wzorów, wypracowanych przez teorię epistemologiczną.

Ze względu na znaczące i wielostronne przemiany w sferze społecznych i kulturowych, a także przyrodniczych uwarunkowań, jakim podlega ludzki podmiot poznający i tworzący wiedzę (gatunek, jednostki lub grupy) ważnym zmianom ulega również bezpośredni obiekt epistemologicznych analiz – wiedza w ujęciu czysto przedmiotowym, wiedza jako z-obiekt-ywizowane poznanie. Te obiektywne, zewnętrzne wobec wiedzy przemiany mają zresztą zasadniczo zróżnicowany między sobą wymiar czasowy (przyrodnicze, biologicznie są niewyobrażalnie dłuższe, bo ewolucyjne, niż kulturowo-społeczne, które mogą być często radykalne i szybkie), mają też naturę zjawisk wielopostaciowych, są na ogół synchroniczne, wykazują tendencję rozwojową idącą w wielu kierunkach jednocześnie. Zmiany zachodzące zaś wewnątrz samej wiedzy, w szczególności zachodzące w teoretycznej domenie kategorii epistemicznych i odpowiadających im epistemologicznych teoriach, słowem w ich życiu „teoretycznym”, są z kolei zasadniczo krótkotrwałe (bo wyłącznie historyczne), są też na ogół diachroniczne, rozwijają się raczej w jednym kierunku lub też w kierunkach zbieżnych. Historia naturalna fenomenu ludzkiego poznania i wiedzy - gdyby takowa istniała, co uważam za najważniejsze zadanie do opracowania, i która, jak każda histoire naturelle générale et particuliére czy Natural History, ujmowała swój przedmiot w ciągu niezwykle długiego okresu oraz w jego przyrodniczo-społecznej zmienności - byłaby zupełnie czymś innym niż dotychczasowa historia epistemologii. Pierwsza dałaby się, używając terminologii z teorii systemów złożonych, zobrazować modelem dynamicznej ciągłości (nie zawsze jednorodnej, częściowo także wykazującej cechy nieciągłości) o nieliniowym charakterze i analogowej naturze, w której następuje wzmacnianie się licznych tendencji rozwojowych o pewnych atraktorach (tj. wyróżnionych punktach i kierunkach zmian), druga zaś dałaby się wymodelować za pomocą statycznej nieciągłości, mającą naturę liniową i dyskretną, gdyż wynikającą z przerywistości (nieciągłości), jaką charakteryzuje się zawsze radykalne myślenie teoretyczne, a już najbardziej klasyczne epistemologiczne.[9] Krótko mówiąc, oba porządki rzeczy (zjawiskowy i teoretyczny), obie historie (naturalna i dekretowana, ciągła i przerywista) są zasadniczo czymś różnym, a różnica ta stanowi właśnie o specyfice epistemologii jako takiej. Nierozpoznanie jej istoty, jak również konsekwencji takiego stanu rzeczy stanowi jednak, paradoksalnie, o żywotności epistemologicznej refleksji. Być może poza takim właśnie stanem rzeczy (rozdzieleniem faktyczności i możliwości, opisu i normy, zjawiska i teorii) epistemologia nie istniałaby w ogóle, gdyż to każda z tych opozycji ją stwarza i wciąż utrzymuje przy życiu. Słowem, zadanie zdefiniowania na nowo fenomenu wiedzy, które wykraczałoby poza tę antynomiczność (o ile nie znosiłoby jej) jest wciąż najważniejszym zadaniem, jakie stoi przed epistemologią.

Trudno dzisiaj zaaprobować Ingardenowską tezę, iż zadaniem teorii poznania (tzw. czystej teorii poznania, w przeciwieństwie do stosowanych teorii poznania) jest „przede wszystkim wykryć zawartość naczelnej idei ogólnej poznania w ogóle, bez względu na to, przez jakiego rodzaju podmiot byłoby ono osiągane, w jakich aktach świadomości uzyskiwane i jakiego by się przedmiotu tyczyło”.[10] Ograniczenie filozoficznych analiz, w myśl fenomenologicznej teorii poznania, wyłącznie do badania idei poznania (idei wiedzy) w ogóle, których nie można byłoby osiągać ani naukowo, ani środkami innymi niż fenomenologiczne, jest nazbyt kontrowersyjne, aby mogło być wytyczną dla epistemologii współcześnie. Jaki miałoby bowiem sens badanie tego, czym jest poznanie lub wiedza, gdyby miało sprowadzić się do beztreściowych, chociaż wyrafinowanych językowo analiz nie dających się przy tym konfrontować z wiedzą na ten temat z innego niż filozoficzne (fenomenologiczne) czy naukowe źródło?

Konieczność zmiany znaczenia, sensu i zakresu (treści) przedmiotu badań epistemologicznych – różnych rodzajów wiedzy i fenomenów poznania – ma uzasadnienie pozaepistemologiczne. Wynika ona, po pierwsze, z samej natury zmian przyrodniczo-społecznych, jakim podlega ludzki podmiot poznający (gatunek, grupy społeczne, jednostki), w tym zaś niektóre procesy poznawcze (np. percepcja wzrokowa wspomagana środkami technicznymi) oraz czynności i zdolności poznawcze (np. dowodzenie czy odkrywanie wspomagane komputerowo[11]), a także, po drugie, ze zmian historyczno-kulturowych, jakim podlega z kolei wiedza (np. jej upośrednianie i wirtualizacja zachodzące wskutek cyfrowego kodowania informacji). Niezaprzeczalnym faktem jest również to, iż także przedmioty (obiekty i kategorie, ich poziomy i struktury) badań każdej z nauk szczegółowych zmieniają się pod wpływem wielu czynników. Obiekty, procesy, zdarzenia, które są przedmiotami poznania nauki stale pojawiają się (są redefiniowane) na nowo, wręcz wyłaniają się, dokładnie zaś mówiąc, są wciąż odkrywane, konstruowane; zmieniają się i ewoluują we właściwych sobie kierunkach. Wraz z tą ontyczną zmianą (dającą się ująć w różnorodne koncepcje ontologiczne – od substancjalizmu po relacjonizm, procesualizm i ewentyzm), a także w następstwie przeobrażeń cywilizacyjno-kulturowych powinna następować, przez analogię, również zmiana w epistemicznej kategorii wiedzy. Ale czy tak jest, czy widać jakieś symptomy zmian tego rodzaju? Czy ich ślady widoczne są na metateoretycznym poziomie epistemologii?

Potrzeba nowych definicji lub rewizja starych znaczeń zastygłych w klasycznych kategoriach epistemicznych wymuszana jest przez ważne zmiany w samym przedmiocie teoriopoznawczych badań (leżącym, jeśli można tak powiedzieć, poza czysto teoretycznym polem filozofii), i które zachodzą niezależnie od woli i opinii epistemologów! Te kulturowo-cywilizacyjne zmiany mają wyraźnie czasowy charakter, dokonują się bowiem w trakcie i na przełomie różnych epok historycznych (wytwarzających odmienne, przeciwstawne sobie paradygmaty epistemologiczne) i kształtują oraz współtworzą, w pierwszej kolejności, same procesy poznawcze i wiedzę, jak również, w drugiej kolejności, ich filozoficzne koncepcje. W istocie rzeczy, na co znowu warto zwrócić uwagę, epistemologia od samego początku zawsze miała za punkt odniesienia jakiś przeważający w danej epoce model (głównie teoretyczny niekiedy z elementami zmysłowo-obrazowymi, np. archimedesowego punktu, umysłu jak wosku, myślącej trzciny, wiązki wrażeń, maszyny Turinga itp.) czynności poznawczych i wiedzy, chociaż nie zawsze (co pośrednio świadczy o różnym, nie zawsze wysokim, poziomie jej metateoretycznej świadomości) zdawała sobie sprawę z tej zależności. Bywał to, skrótowo mówiąc, bądź (np. w epoce starożytnej i średniowiecznej) model poznawania spełnianego przez mówiący (dialogujący) i biernie postrzegający podmiot, bądź model poznania ze strony podmiotu kontemplującego i polegającego w poznaniu na intuicji i introspekcji, ale były również (szczególnie w epoce nowożytnej) modele aktywnego rozumowego poznania i wiedzy pewnej, które były faktycznie zapośredniczone przez narzędzia i instrumenty badawcze, a także (zwłaszcza na pograniczu różnych epok czy w ostatnim stuleciu) modele poznania niepewnego spełnianego ze strony wątpiącego i sceptycznego podmiotu, szukającego wiedzy konsensualnej i zyskującej aprobatę w obrębie danej grupy społecznej. Te kulturowe wzory i modele w niezaprzeczalny sposób decydowały, będą zawsze decydowały, o sposobie definiowania i rozumienia wiedzy w epistemologii.

Nie wydaje mi się zatem, aby można było współcześnie trwać wyłącznie przy definicjach i koncepcjach wiedzy i poznania utworzonych na początku epoki nowożytnej (jeszcze w XVII i XVIII wieku), mających swoje specyficzne znaczenie i teoretyczne uzasadnienie w tamtych intelektualnych horyzontach i kulturowo-społecznych kontekstach. Zmienił się świat, powinna też zmienić się każda jego teoria, także filozoficzna. W odniesieniu do swojego przedmiotu epistemologia powinna, zachowując częściowo wierność swojej tradycji, na nowo zdefiniować, a nade wszystko poszerzyć i pogłębić znaczenie i sens kategorii wiedzy, poznania i prawdziwości, które są jej przez tradycję na stałe przypisane. Pytania - jaka wiedza, jak też – jakie poznanie nie zyskają satysfakcjonującej poznawczo i ważnej praktycznie odpowiedzi bez poszerzenia ich zakresu (doprecyzowania obszaru badawczego), czyli wskazania nowych zjawisk i faktów, wobec których można je kolejny raz postawić. W sposób zastanawiająco trafny, antycypujący wszystkie późniejsze kontrowersje, wyraził te zależności już Platon, wypowiadając ustami Sokratesa w „Teajtecie” następujące słowa: „I w ogóle to naiwność z naszej strony: szukać, co to jest wiedza i powiedzieć, że to sąd słuszny wraz z wiedzą o różnicy jednostkowej, czy o czymś tam. Zatem ani spostrzeżenie, Teajtecie, ani sąd prawdziwy, ani do sądu prawdziwego dołączane ścisłe ujęcie – wiedzy nie stanowią”.[12] Jeśli już Platon uświadamiał sobie trudności z odpowiedzią na pytanie czym jest wiedza (chociaż, nie można zapomnieć, że to on właśnie dał podstawę do ujęcia jej jako episteme, a więc przyczynił się do powstania jednego z trwalszych dogmatów epistemologicznych! ), to tym bardziej współczesny epistemolog nie może poprzestać na dawnych koncepcjach i zadowolić się tradycyjnym uściślaniem historycznych sensów i znaczeń, zapominając, co się dzieje w świecie w sferze zjawisk i procesów poznawczych. Właściwszym wyjściem jest zatem stwierdzenie, posługując się znowu słowami Sokrates, „że to wszystko puste w środku, jak dziurawy orzech, i chować tego nie warto”, chociaż życiowo (a nie tylko teoretycznie) ważny problem, czym jest poznanie i wiedza nadal domaga się odpowiedzi i to chyba bardziej dramatycznie niż w czasach Platona.

Klasyczne ujęcie wiedzy jako prawdziwego i uzasadnionego przekonania, zaś poznania jako jednorazowego aktu (intelektualnej intuicji) lub jednorodnego procesu (zmysłowej percepcji) wiodącego do takiego wyniku (sformułowane najwyraźniej w tradycji Kartezjańsko-Kantowsko-Husserlowskiej) wydaje się być obecnie coraz trudniejsze do utrzymania. Ta koncepcja wiedzy jest coraz bardziej kontrowersyjna, na co zwraca uwagę wielu autorów.[13] Jest to definicja zbyt wąska, ekskluzywna (w sensie zbyt daleko idącego wykluczania poza swój przedmiot badań innych ujęć wiedzy) i zarazem uboga treściowo. Uwzględnia zazwyczaj tylko zmysłowo-intelektualne typy doświadczenia jednostkowego (percepcję, przypominanie, intencjonalne przedstawianie, wyobraźnię, introspekcję, wczuwanie itp.), spełnianego wyłącznie przez samoświadomy jednostkowy podmiot.

Pierwszoosobowa perspektywa tradycyjnej epistemologii i subiektywistyczna interpretacja podmiotu poznającego znajduje wyraz w tzw. propozycjonalnej koncepcji wiedzy (dominującej szczególnie w anglosaskiej tradycji), w której sens epistemicznej kategorii „wiedzieć” (jak również „po-znać”) sprowadza się do formuły: „X wie, że p”. Inaczej mówiąc: pewien podmiot tu i teraz (lub w ogóle, czyli niezależnie od okoliczności towarzyszących) doznaje (tzn. jego zmysły są pobudzane a rozum działa samoczynnie jako aktywny sam z siebie), a następnie przeżywa (introspekcyjnie uświadamia sobie) określoną treść swojego umysłu (sąd w znaczeniu logicznym), którą w następstwie domniemanej (wyobrażonej) prostoty i bezproblemowości subiektywnego odczucia ubiera w formułę „prawdziwego i uzasadnionego przekonania”. Kontrowersyjność takiej koncepcji wiedzy stała się w samej epistemologii w ostatnim półwieczu bardzo już wyraźna, zwłaszcza za sprawą znanego artykułu E. Gettiera[14], chociaż nadal znaczna część analiz epistemologicznych (głównie anglosaskich) nie może wyzwolić się spod panowania tego paradygmatu[15], zawężając i zubożając tym samym przedmiot badań epistemologii, a pośrednio również jej cel i sens.

Nawet poszerzenie propozycjonalnej koncepcji wiedzy o performatywny charakter aktów mowy, które ujmując sąd zarówno w sensie logicznym, jak i psychologicznym, nadają wiedzy tak wyrażonej bardziej zobiektywizowaną formę (tj. wskazują na fakt intersubiektywności i komunikowalności poznawczych wyników), niewiele mimo wszystko zmienia w tej sprawie. Jest to wciąż zbyt prosty i ubogi model poznawania i dysponowania przez człowieka wiedzą, nie wyjaśnia on do końca bogactwa fenomenu ludzkiego poznawania. Jest ono w jego wąskich ramach (przy wszystkich dotychczasowych klasycznych, subiektywistycznych założeniach) nadal spełniane tylko przez jednostkowy podmiot, który posiadając wyróżnione przekonania, oznajmia je wprawdzie (tj. komunikuje) innym podmiotom, lecz nadal umieszcza tak pojętą wiedzę w „logicznej przestrzeni racji”, jak nazywa tę operację W. Sellars.[16] Takie ujęcie wciąż sprowadza istotę wiedzy do wzajemnego uzasadniania (uprawomocniania) mniej czy bardziej elementarnych przekonań w obszarze teoretycznym składającym się z innych przekonań. Zawęża ją do subiektywnych odczuć, czyli posiadania przez podmiot przedstawień, pozostających w granicach albo samego umysłu, albo ciała (głównie jednak układu nerwowego). W takim ujęciu wiedza jest poza środowiskiem, społeczeństwem, kulturą, ale również, paradoksalnie, poza światem rzeczy i ludzi.          

Następstwem sytuacji przedstawionej powyższej jest również niska ocena, na ogół wykluczenie poza przedmiot badań teoriopoznawczych kategorii praktyki i jej pokrewnych jak technika, polityka czy komunikacja. Klasyczna epistemologia traktowała je bądź jako kategorie odmienne (niższej rangi) w stosunku do poznaniu i wiedzy, bądź jako czynniki zakłócające zdobywanie wiedzy prawdziwej, co najmniej zaś jako obojętne, neutralne. Przeciwstawienie poznania praktyce jest jednym z najstarszych i zarazem najtrwalszych dogmatów epistemologii i wciąż w niej pokutuje. Wyjątkiem od tego stanu rzeczy w filozofii współczesnej było kilka zaledwie stanowisk: marksistowska teoria poznania (absolutyzująca rolę praktyki i zarazem trywializująca samo poznanie), dość radykalne i obciążone zarzutem relatywizmu epistemologicznego koncepcje pragamtystyczno-behawiorystyczne (np. Ch. S. Peirce, W. James, J. Dewey, G. H. Mead), szkoła frankfurcka, a także koncepcja rozumu komunikacyjnego J. Habermasa, czy np. postmodernistyczne badania wiedzy, jakie proponuje J.-L. Lyotard[17]. Jeśli da się te listę jeszcze rozbudować o parę innych koncepcji, to i tak nurt ten pozostaje na marginesie klasycznej epistemologii. Wydaje się więc, że w kwestii poszerzenia badań epistemologicznych, choćby o te właśnie rodzaje poznania i doświadczania jest najwięcej do zrobienia.

Nie mniej warte, ale i zarazem trudniejsze do badania epistemologicznego, są wszelkie przypadki doświadczenia poznawczego człowieka odbiegające od powyższych „klasycznych” wzorów i modeli. Są to, przykładowo, typy wiedzy niepewnej, nieoczywistej i niedemonstratywnej, różnego rodzaju zachowania gestykularne i pozawerbalne (a więc niepropozycjonalne), które mają jednakże poznawczą funkcję, gdyż wyrażają i przekazują jakąś treść podmiotowego przeżycia. Nie mając wyraźnej asercji, są jednocześnie składową szerszych działań praktyczno-poznawczych. Do tej klasy można włączyć również takie przeżycia poznawcze jak przeświadczenia, przesądy, podejrzenia czy uprzedzenia. Wszystkie one razem mają wyraźnie poznawczy charakter, są bowiem w znacznej części intencjonalne i świadome, mają zatem motyw i cel stricte poznawczy. Wynikają z dążenia podmiotu do zdobycia określonego doświadczenia i przekazania go innemu podmiotowi. To, iż nie znajdują językowego wyrazu w sądzie logicznym o sprecyzowanej asercji nie oznacza, że nie są częścią wiedzy ludzkiej. Są realną treścią licznych ludzkich doświadczeń potocznych i zdroworozsądkowych, wchodzą także w korpus wiedzy naukowej (na co zwracają zresztą uwagę koncepcje metodologiczne mówiące o tzw. wiedzy milczącej), są też niejednokrotnie przesłanką do dalszych kroków poznawczych, służąc zdobyciu pełniejszego poznania i racjonalnej wiedzy.

Do tego rodzaju wiedzy trzeba też zaliczyć, zyskujące na znaczeniu w naukach praktycznych (np. w ekonomii, socjologii, politologii) oraz w codziennym życiu (w gospodarce, finansach, systemach informatycznych), tzw. systemy wiedzy eksperckiej (zwane „systemami z bazą wiedzy”) oparte na pracach z dziedziny sztucznej inteligencji i robotyki. Są one w istocie rzeczy tylko narzędziem poznawczym w ręku poznającego człowieka, a nie samodzielnym typem jego poznawania; stanowią zaledwie instrument wspomagający ludzkie naturalne zdolności poznawcze; nadzieja niektórych inżynierów i filozofów na stworzenie sztucznego podmiotu równego człowiekowi jest tylko mitem.[18] Nie można jednak pominąć tego zjawiska z pogranicza teorii poznania i technologii, które w znaczący sposób współtworzy dzisiaj coraz szersze obszary doświadczenia człowieka i poszerza jego wiedzę Warto przy okazji tego zagadnienia odnotować interesującą i ważną zależność, o której zaczyna się mówić póki co poza samą epistemologią. Otóż poszerzająca się ilościowo informacja gromadzona w sztucznych i zautomatyzowanych systemach, a także rozległa i wyspecjalizowana wiedza zawarta w naukowych teoriach, mówiących o złożonych i ewolucyjnych systemach osiąga mianowicie, zupełnie nieoczekiwanie i paradoksalnie, swój kres. Trzeba uświadomić sobie, mówi w tej sprawie J. Barrow, że pojawiają się liczne fakty (na styku technologii i wiedzy naukowej) wskazujące na ograniczone, i to w sposób fundamentalny, możliwości poznawcze indywidualnych czy grupowych podmiotów poznawczych, wręcz całej ludzkości. „.Nasza wiedza o Wszechświecie ma kres. W końcu możemy nawet stwierdzić, iż ów kres o wiele precyzyjniej niż się spodziewamy określa charakter Wszechświata – czyli, że to, czego nie można poznać, odsłania przed nami więcej, niż to, co można poznać”.[19] Poznawanie i wiedza ludzkie mogą zatem mieć w skali Wszechświata swój kres, trzeba tylko tę niepokojącą i paradoksalną sytuację należycie zinterpretować epistemologicznie.

W świetle powyższych faktów i zarysowanych nowych sytuacji poznawczych nie łatwo jest dzisiaj obronić tezę, że określenie i rozumienie tego, czym jest (czym być powinno) poznanie i wiedza jest domeną i przywilejem, czy wręcz obowiązkiem, wyłącznie epistemologów. Fakty z dziedziny nauki, analizy oraz diagnozy samej wiedzy naukowej, jak również nowe rodzaje potocznego, jednostkowego i grupowego doświadczenia, które się powoli wyłaniają (mam na myśli głównie emergentne zjawiska powstające w ramach  masowej komunikacji zmediatyzowanej i wspomaganej technologiami informatycznymi, tzw. grupową i sztuczną inteligencję) wskazują na nowe, nie będące dotychczas przedmiotem zainteresowań epistemologów, rodzaje i wymiary ludzkiej wiedzy. Ujawniają  mianowicie, że powinno się w filozoficznych badaniach uwzględnić antropologiczno-społeczną (a nie tylko psychologiczno-jednostkową) modalność doświadczenia poznawczego człowieka. Krótko mówiąc, wiedza to nie (bezdyskusyjny) problem jednostki, ani domena badań samych tylko filozofów, lecz rzeczywisty problem (tym samym również trudności, kłopoty, zagrożenia, wyzwania itp.) społecznej natury oraz zagadnienie badawcze dla różnych profesji. Wiedza, tak jak jest ona co najmniej od drugiej połowy dwudziestego wieku interpretowana przez liczne interdyscyplinarne nauki o poznawaniu i komunikacji (kognitywistyczny nurt), ale również przez jej potoczne (kulturowo uwarunkowane) wyobrażenia, ukazuje się dzisiaj w nowym teoretycznym i praktycznym kontekście. Podmiotem poznania nie jest już „czysty”, bierny podmiot wyidealizowanych percepcyjno-intelektualnych aktów (etymologicznie rzecz ujmując, przyjmujące oddziaływania, leżące u podstaw innych czynności jakieś subiectum), lecz „pełnokrwisty” aktor i agent konkretnych i różnorodnych procesów poznawczych. Przedmiotem poznania zaś, czyli wiedzą, jest konglomerat różnych typów doświadczeń takiego podmiotu. Ten odmienny obraz starych kategorii oraz nowy kontekst ich badania nie jest już współtworzony przez samą tylko filozofię, o czym epistemologowie powinni wiedzieć i pamiętać. Nieustanne poszerzanie tak sensu pojęcia, jak i empirycznej treści i znaczenia tego, czym jest faktycznie dzisiaj poznanie i wiedza, zachodzi coraz wyraźniej poza filozofią, i dokonuje się niezależnie od inklinacji, zamierzeń i ideałów samych epistemologów. Jest to tendencja, która musi być wreszcie zauważona, doceniona oraz należycie spożytkowana w dzisiejszej epistemologii. Tendencja ta dokonuje się w planie szerokich i złożonych kulturowych i cywilizacyjnych przemian, jakim podlega współczesny świat, ma wiele zróżnicowanych przyczyn i skutków. Zachodząc w sferze faktów, musi wreszcie znaleźć swój wyraz na poziomie teoretycznym, a epistemologia, z racji swojego waloru metateoretycznego, winna być jej pierwszym, wiarygodnym i odpowiedzialnym świadkiem.

 

 IV.     Kres ideału absolutnej pewności - w stronę niepewności

Tym, co najbardziej charakteryzuje klasyczną epistemologię jest nieustanne dążenie do spełnienia ideału pewności wiedzy, inaczej mówiąc, sformułowanie warunków, jakie mogłyby niezmiennie i bezwarunkowo doprowadzić podmiot poznający do osiągnięcia tego ideału. Za wiedzę uznaje się zatem tylko te jej postaci (od percepcji, przez pamięć, aż do intelektualnego oglądu, introspekcji czy wczucia), które dają podmiotowi pewność, tzn. zapewniają mu posiadanie niepodważalnego przekonania o uzyskaniu uzasadnionego i prawdziwego przekonania. Pewność subiektywna uzupełniana była także o pewność bardziej zobiektywizowaną, np. płynącą z niezawodności twierdzeń algebry lub geometrii (jak u Kartezjusza). Wiedzy, która nie byłaby pewna nie uważano za wartą epistemologicznych analiz.

Ten stały motyw specyficznego rygoryzmu epistemologicznego wielu klasycznych epistemologii ma kilka swoich przyczyn. Jedną z nich jest nieustanne zmaganie się ze sceptycyzmem, który taki właśnie ideał na ogół podważa i odrzuca, uznając, iż wobec wymogów absolutnej wiedzy żadna wiedza nie jest osiągalna. Antysceptyckie nastawienie epistemologii jest wciąż powracającym jej motywem, gdyż sceptycyzm i relatywizm (zorientowane wyraźnie antyabsolutystycznie) zawsze były uznawane za podstawowe zagrożenie dla filozoficznej refleksji nad poznaniem. Za przeciwwagę dla sceptycyzmu, za warunek jego przezwyciężenia (lub co najmniej oddalenia), uznawano zazwyczaj wiedzę naukową (tak postępował Kartezjusz), bądź też, na długo jeszcze przed powstaniem nowożytnej nauki, doświadczenie religijne (wiedzę objawioną) traktowane w tradycji judeo-chrześcijańskiej (w późnej starożytności i średniowieczu) za główne, a właściwie za jedyne źródło i fundament pewności i prawdziwości wiedzy ludzkiej. Słowem, naukowe i religijne wzory leżały u podstaw ideału wiedzy pewnej. 

Warto przy tej okazji spytać, czy sceptycyzm jest naprawdę ważnym i stałym motywem teoriopoznawczej refleksji? Czy obrona przed sceptycznymi tezami lub konkluzjami, jakie pojawiały się w dziejach filozofii (dotyczyły one, notabene, nie tylko wiedzy, lecz również norm etycznych czy estetycznych) nadaje epistemologii szczególnego znaczenia i konstytuuje, jak chcą zwolennicy jej klasycznej wersji, rację jej bytu i czyni ją strażniczką absolutnych wartości? Można mieć wątpliwości. Obawa przed popadnięciem w sceptyczne wnioski (tak charakterystyczna np. dla fenomenologów czy niektórych zwolenników tomistycznej teorii poznania) wiąże ręce epistemologowi i każe mu w efekcie zamykać oczy na takie rodzaje poznania, w których zwątpienie, niepewność czy brak wystarczająco uzasadnionej wiedzy są rzeczywistymi motywami poznawania i ważnymi przesłankami zdobywanej wiedzy. Gdyby epistemologia miała do końca zaspokoić wymóg absolutnej pewności wiedzy i za wszelką cenę uniknąć sceptycyzmu, to nie wykroczyłaby poza granice systemów wiedzy składających się z paru zaledwie aksjomatów lub kilku zdroworozsądkowych twierdzeń.

Trzeba wszak zauważyć, iż sceptycyzm nie jedną przybiera postać: starożytny sceptycyzm (czy relatywizm poznawczy np. sceptyków czy sofistów), który był punktem odniesienia dla Platona czy Arystotelesa, a sceptycyzm renesansowy, który był obiektem modyfikacji przez Kartezjusza, to inne rodzaje sceptycyzmu, podobnie jak odmienne były sceptyczne tezy zwalczane przez Husserla w jego antypsychologistycznym programie. Bez wątpienia w każdym z tych sceptycyzmów są wątki wspólne, te same argumenty (np. złudzenia zmysłowe, subiektywno-podmiotowy charakter tzw. jakości wtórnych, zniekształcający wpływ emocji lub woli na poznanie) wytaczano przeciwko możliwości wiedzy pewnej, lecz kontekst kulturowy zasadniczo odróżnia każdy z jego rodzajów. Nie ma zatem sceptycyzmu jako jednego i niezmiennego stanowiska teoretycznego, z którym epistemologia musiałaby się  zawsze w jednakowy sposób zmagać. Stały i jednakowy może być co najwyżej (gatunkowo wrodzony) rodzaj doświadczenia, który wyraża się w subiektywnym odczuciu każdego człowieka, że jego doznania zmysłowe są niepewne, jak również w przekonaniu, że ktoś lub coś może go co jakiś czas mylić, lecz formy, w jakich doświadczenie to się wyraża (tezy, argumenty, uzasadnienia, przykłady itp.) są już bez wątpienia zawsze odmienne i zależą od historyczno-kulturowych warunków, w jakich sceptyczna postawa czy teoria się kształtują. Tym samym trudno jest uznać, że epistemologia zawsze ma sceptycyzm (podobnie jak i relatywizm, który z niego wynika) za swój stały i jednakowo obowiązujący punkt odniesienia. Rozpoznanie zmienności (kontekstowości, a więc i względności) różnych odmian sceptycyzmu czy relatywizmu poznawczego, jest jedną z powinności epistemologii i nie może być przez nią przeoczone na rzecz obsesji antysceptycznych. Jest tak zresztą z każdym podstawowym jej stanowiskiem czy motywem przewodnim badań.

Zmagania ze sceptycyzmem wskazują na inny jeszcze kontekst genezy i rozwoju epistemologii i jej problematyki – uwikłanie w religijne treści, dogmaty i ideały (zapewne też instytucje czy organizacje, które je utrwalają i stoją na ich straży). Deistyczna geneza epistemologicznej pewności (tak widoczna u Kartezjusza, Spinozy czy Leibniza) oraz fideistyczno-dogmatyczny motyw przezwyciężania sceptycyzmu są wyraźne i obecne, explicite lub implicite, w wielu jej koncepcjach. Wielkim i trudnym zarazem zadaniem (wręcz wyzwaniem) dla historii filozofii europejskiej byłoby prześledzenie religijnych motywów w refleksji nad poznaniem i wiedzą. Rozpoznać je można już u Platona, potem u Augustyna; za sprawą ich obu weszły one następnie na trwałe do chrześcijańskiej myśli teoretycznej (wspierającej się dodatkowo na Arystotelesie), by potem pojawiać się czy to u Kartezjusza (jawnie), u Hume’a i Kanta (unikających takich powiązań), wreszcie u Husserla i Schelera oraz myślicieli tomistycznych. Religijny kontekst klasycznej epistemologii można sprowadzić do jeszcze głębszej i bardziej uniwersalnej motywacji, mianowicie podleganiu przez większość teorii filozoficznych mitologicznemu myśleniu, które nadaje sens absolutny i transcendentny, także ostateczny wszelkiej przygodności, przypadkowości i prawdopodobieństwu. W wypadku epistemologii za owe niedostatki uznaje się czasowość i empiryczność ludzkiego poznania oraz wiedzy, które po ich przezwyciężeniu podnoszone zostają do poziomu Rozumu lub Prawdy. L. Kołakowski wskazuje, iż jest to trwała własność cywilizacji, w tym logiki i epistemologii, która wytwarza mityczną wizję swoich wartości. „Mit rozumu ma przeciwdziałać rozpaczliwej zgodzie człowieka  na własną przypadkowość. Pytania o własną przypadkowość można nie zadać. Podobnie jak każdego pytania ostatecznego. Można bowiem zużyć życie nie wykraczając poza bezpośredniość. Jeśli jednak pytanie o przypadkowość człowieczeństwa pojawia się jako dziura w myśleniu człowieka o sobie, to odpowiedź, która wymusza odpowiedź na przypadkowość własną, jest rozpaczliwa. Ci, którzy godzą się na przypadkowość człowieczeństwa i twierdzą, że zgoda taka nie jest rozpaczliwa, nieprawdę mówią. Mit Rozumu oczyszcza z rozpaczy; jest racją przeciwko przypadkowości, lecz sam nie może mieć racji. Ma jednak za sobą prawo, które wywodzi się z równej arbitralności obu opcji: opcji za mitem lub przeciwko niemu”.[20] Diagnoza powyższa, jak sądzę, jest wprawdzie słuszna, lecz zarysowana wizja epistemologii jako nieuleczalnie chorej na mityczne myślenie jest zbyt pesymistyczna i trudna do przyjęcia. Można wszak pokazać, i to na poziomie właśnie epistemologicznych analiz – a więc rzetelnie i krytycznie – jak wartości epistemiczne funkcjonują w doświadczeniu człowieka, sprawnie je organizując, a nie tylko dramatycznie oszukując i ludzi, i epistemologów.

Mityczno-religijny charakter, dokładniej mówiąc – motyw, filozoficznej refleksji nad poznaniem, nie mniej ważny niż jej liczne i jawne odniesienia do nauki, można uznać albo za jej konstytutywną i pozytywną cechę, albo za niedoskonałość i swoisty błąd tkwiący w jej metateoretycznych podstawach, błąd w każdym bądź razie dający się usunąć. Niezależnie od ocen (skłaniam się ku tej drugiej alternatywie), ten fakt kulturowy wart jest dogłębnego rozpoznania i oceny. Wydaje się, że w kwestii ideałów poznawczych, które epistemologii przyświecają, jak również genezy czy kontekstów społeczno-instytucjonalnych, które ją  powołały do życia, krytyczne wniknięcie w ich podstawy jest niezbędne i może jej wyjść na dobre. Można potraktować to zadanie jako szczególny rodzaj zabiegów laicyzacji czy desakralizacji epistemologii, którym winna się ona dzisiaj poddać.

W świetle powyższej refleksji nie mniej wartą analiz epistemologicznych jest również rzadko analizowana i zazwyczaj niedoceniana, najczęściej zaś deprecjonowana, szczególna wartość epistemiczna - niepewność. Ma ona wyraźnie antynomiczny charakter w stosunku do kategorii pewności, lecz warto się zastanowić, czy nie można całkiem poważnie potraktować jej jako samodzielnej wartości epistemologicznej, nie uwikłanej w sprzeczności z pewnością. Łączą się z nią takie typy doświadczenia poznawczego człowieka czy zbiorowości, jak wątpienie, rozwiązywanie problemów przy ograniczonych i niepewnych (niepełnych i nie do końca znanych) przesłankach, czy też podejmowanie decyzji w sytuacji wiedzy niepełnej, łączące się ponadto z ryzykiem praktycznym i poznawczym. Takie rodzaje doświadczenia ludzkiego były przez epistemologię dotychczas zaniedbywane lub traktowane co najwyżej fragmentarycznie lub z dystansem. A sytuacja, na jaką wskazuje stan nauk współczesnych (całkiem dobrze rozpoznany i opisany np. w ramach ogólnej teorii systemów, przez tzw. podejście systemów złożonych i teorię chaosu, jak również niektóre koncepcje kosmologiczne), które coraz częściej mówią o posiadaniu przez nie wiedzy niepewnej i prawdopodobnej, zmusza epistemologię do wzmożenia zainteresowania tym rodzajem wiedzy i nie pozwala na jej wykluczenie z obszaru badań filozoficznych. Niepewność staje się ponadto zjawiskiem społeczno-kulturowym, gdyż przyrost informacji (jego tempo zwykło się już mierzyć według postępu geometrycznego), z jakim ludzie i społeczeństwa mają do czynienia powoduje, iż znaczna część naszej wiedzy ma, obrazowo i skrótowo mówiąc, liczne obrzeża niepewności, a nawet w jej centrach niepewność jest na stałe wkomponowana (np. w arytmetyce czy mechanice kwantowej). Rozeznanie zatem sensu epistemicznego niepewności i niewiedzy oraz sposobów ich opanowywania oraz radzenia sobie z nimi jest ważną sprawą nie tylko teoretyczną, ale i praktyczną. Zadanie to jest już dość dobrze opracowane w eksperymentalnej i poznawczej psychologii (np. w teorii „sądzenia i podejmowania decyzji w ramach niepewności” sformułowanej przez D. Kahnemana i A. Tversky’ego[21]), a także w pewnych socjologiczno-metodologicznych interdyscyplinarnych monografiach (np. przez M. Smithona[22]), które mogą być, jak sądzę, dobrym punktem wyjścia dla epistemologii.

Ale czy epistemologia niepewności poznawczej jest w ogóle możliwa? Jakie warunki musiałaby ten rodzaj doświadczenia ludzkiego spełnić, aby uzyskać status modelu lub paradygmatu, aby stać się równorzędną dla poprzednich klasycznych wzorów epistemologii wartością poznawczą? Jest to chyba najtrudniejsze zadanie, jakie przed nią dzisiaj stoi. Jest ono jednak ważne, a nawet palące, ponieważ w obrębie niektórych nauk ścisłych formułowane są koncepcje mówiące o pozytywnej wartości niepewności, w szczególności, niezupełności, nierozstrzygalności, nieobliczalności itp. Powinny one stać się dla epistemologii przedmiotem analiz.

 

V.     Najbliższe sąsiedztwo i narastająca konkurencja

Epistemologia jest, warto przypomnieć kolejny raz, zaledwie jedną z wielu nauk (w znaczeniu wiedzy ogólnej i uteoretyzowanej) dotyczących poznania i wiedzy. Zajmując wciąż jeszcze wyróżnioną pozycję, usankcjonowaną tradycją, mając niezaprzeczalne walory w postaci wypracowanych już metod i sposobów analiz fenomenów poznawczych, jest od połowy XX wieku coraz bardziej konfrontowana przez naukowe teorie i metody badań nad poznawaniem i wiedzą. Epistemologia ma od tej strony coraz liczniejsze sąsiedztwo, ale i narastającą konkurencję. Jest to fakt, który musi znaleźć należyte zrozumienie w samej filozofii i właściwe spożytkowanie.

Niepodobna utrzymać dzisiaj postulatu wzajemnej rozłączności (dysjunktywności) epistemologicznych i naukowych badań, ani (1) ich przeciwstawienia (filozoficznych jako lepszych, naukowym jako gorszym) pod hasłem „bezzałożeniowości”, jak czyniła to fenomenologiczna teoria poznania Husserla i Ingardena, ani też (2) zastępowania filozoficznych (metafizycznych, a więc gorszych) naukowymi (np. formalno-logicznymi, a więc lepszymi), jak postulowali radykalnie neopozytywiści, np. M. Schlick czy R. Carnap lub też mniej radykalnie (całkiem niekiedy sensownie) analitycy, np. B. Russell czy L. Wittgenstein. Po osłabieniu, a nawet zaniku radykalnej wersji Husserlowskiego programu oraz braku wyraźnej kontynuacji programu Ingardena, a także po antyneopozytywistycznym przełomie w metodologii i filozofii nauki, który rozwiał złudzenia uzyskania sensownej (poprawnej i pewnej) wiedzy nie podobna już dzisiaj formułować tak radykalnych programów. Nie da się ani przeciwstawić epistemologii naukom, ani przypisać jej samodzielności i wyłączności, gdyż postulaty takie wikłają ją w nieprzezwyciężalne trudności, wystawiają ponadto na szwank w oczach nauki czy potocznego poglądu na świat.

Przegląd nauk, które zajmują się tym samym przedmiotem badań co epistemologia może być dla niej pouczający. Wzajemne relacje i stosunki (ukształtowane historycznie) między obydwoma rodzajami wiedzy teoretycznej (teoretycznego dyskursu) są zresztą bardzo różne: od odłączenia się (oderwania) od epistemologii paru dyscyplin naukowych, po zbliżanie się do niej zupełnie nowych, niezależnych (np. metodologicznie) dyscyplin. Porównanie i zestawienie należy zacząć od psychologii, która z epistemologią w sposób najbardziej oczywisty posiada wspólny przedmiot badań, częściowo także (choć jest to kwestia wciąż dyskutowana przez psychologów) metody. Gdy tzw. psychologia filozofująca powstawała powoli w XVIII wieku, wywodząc się z empiryzmu brytyjskiego, to w oczach swoich twórców, jak i samych epistemologów, postrzegana była jako „fizjologia umysłu ludzkiego” (jak wyraził się Kant, mając na myśli Locke’a). Pretendowała ona do zdobycia wiedzy faktograficznej o procesach poznawczych prowadzących (w oparciu o mechanizm kojarzenia idei) do wiedzy pewnej, tym samym do stworzenia, na wzór przyrodoznawstwa, swoistej mechaniki umysłu, czyli nauki o prawach rządzących świadomym życiem jednostki. Dla pierwszych epistemologów dążenie to wydawało się od początku całkiem odmienne od ich metod i celów, jakkolwiek później niejednokrotnie psychologiczna refleksja była poważnym punktem odniesienia dla wielu koncepcji ściśle teoriopoznawczych (np. J. S. Milla czy F. Brentano), stawała się również obiektem krytyki w postaci antypsychologistycznych programów (głównie E. Husserl), ale do niej też sprowadzano niekiedy pewne klasyczne kategorie epistemologiczne jak choćby psychologiczne interpretacje podmiotu (np. L. Wittgenstein).

Eksperymentalny nurt w psychologii, zapoczątkowany pod koniec wieku XIX przez W. Wundta i W. Jamesa, oddalił ją od klasycznej epistemologii, chociaż paru psychologów wniosło znaczący wkład do teoriopoznawczych badań, głównie nad świadomością. Świadomość stała się (i do dzisiaj jest) wspólnym tematem badawczym obu dyscyplin, co ma szczególne znaczenie. Wprowadzona do psychologii w tym samym okresie perspektywa ewolucyjna (H. Spencer) w istotny sposób przyczyniła się do oddalenia się obu dyscyplin. Nie zmienia to jednak faktu, że obie dyscypliny wciąż wzajemnie na siebie oddziałują, dając tym samym okazję do porównania swojego przedmiotu badań i metod.  Współczesnym przykładem jest poważna próba dyskusji ze strony J. Piageta. Będąc epistemologiem i psychologiem zarazem, zauważył, że dyscyplina pierwsza traktuje poznanie zasadniczo jako fakt, druga zaś jako proces, co przy połączeniu obu dyscyplin i ich metod może dać większe możliwości badań nad najważniejszym teoriopoznawczo zagadnieniem - rozwojem wiedzy. „Epistemologia naukowa – pisze szwajcarski psycholog -  jak każda inna dyscyplina dedukcyjna i indukcyjna jednocześnie, może posuwać się tylko krok za krokiem, dzięki gromadzeniu wyników cząstkowych bez niewczesnych ambicji. W rezultacie nieprzerwanej serii badań monograficznych o ściśle wyznaczonym zakresie, a nie na podstawie z góry założonego systemu, powinno następować zbliżenie poglądów i powinne być formułowane uogólnienia. Wymaga to cierpliwej pracy i szczegółowych badań, które pozwolą przezwyciężyć nasz zwyczaj rozpoczynania od razu spekulacji obejmującej całość problematyki. [...] Epistemologia naukowa może powstać tylko w wyniku długotrwałej kolektywnej pracy, uwzględniającej od początku możliwość różnorodności.  [...] Pojęcie narastania wiedzy wymaga wstępnego założenia, iż muszą istnieć różne hipotezy, a także współdziałanie różnych badaczy, przy czym przeciwstawność ich postaw intelektualnych może być tylko korzystna”.[23] Trzeba przyznać, że poważne potraktowanie przez Piageta-psychologa epistemologii, którą poddał poważnej analizie, wcale nie zaowocowało trwałym mariażem obu dyscyplin, i druga połowa wieku XX pokazała raczej ich wzajemnie niezależny rozwój.

Powstałe od połowy XX wieku tzw. nauki o poznawaniu (kognitywistyka), inspirowane zarówno psychologią poznawczą, jak i badaniami oraz teorią tzw. sztucznej inteligencji, są dzisiaj najbardziej rozbudowanym blokiem dyscyplin, które zajmują się przede wszystkim poznaniem (poznawaniem). Budując modele procesów poznawczych (percepcji, pamięci, rozwiązywania problemów, inteligencji itp.), kognitywiści sprowadzają je zazwyczaj do schematów (modeli matematycznych czy cybernetycznych) przetwarzania informacji, które to określenie staje się dla całego nurtu podstawową kategorią opisową i pojęciową zarazem. W istocie rzeczy, nurt kognitywistyczny, zawęziwszy rozumienie poznania i wiedzy, w większym stopniu podejmuje zagadnienia z dziedziny filozofii umysłu (np. problemy intencjonalnośc, samoświadomości, przyczynowości w obrębie zjawisk psychofizycznych), niż z klasycznej epistemologii (chociaż istnieją zastanawiające próby łączenia kognitywistyki np. z fenomenologią), co w końcu utrudnia odpowiedź na pytanie o jego wartość jako stanowiska teoriopoznawczego. Zapewne jednak jest to dzisiaj najpoważniejsza dla klasycznie zorientowanej epistemologii konkurencja idąca ze strony eksperymentalnych badań psychologicznych.

Za drugą ważną i decydującą dla przyszłości epistemologii dyscyplinę naukową, która może wpłynąć na pogłębienie rozumienia wspólnego przedmiotu badań jest biologia; w istocie rzeczy, jest to grupa tzw. nauk o życiu (od mikrobiologii, przez genetykę po neurobiologię, ale obejmująca także ekologię, etologię czy psychologię ewolucyjną). Techniki eksperymentalne tych nauk podbudowane teorią ewolucji w znaczący sposób zmieniają dzisiaj nie tylko ogólną definicję życia, ale także świadomości, poznania, także wiedzy. Prób łączenia biologicznej perspektywy z epistemologią w minionych stuleciach było już kilka (np. H. Spencer, F. Nietzsche), najbardziej sugestywną, ale i też budzącą wiele kontrowersji, sformułował współcześnie K. Lorenz (swoiście „biologizując” aprioryzm Kanta) i jego wielu kontynuatorów. W podobny sposób postąpił także K. R. Popper, wprowadzając ewolucyjny punkt widzenia do klasycznego problemu statusu wiedzy obiektywnej oraz zagadnienia jej zmienności i uwarunkowań. Wydaje się, że tych parę prób połączenia biologii z teorią poznania to zaledwie początek badań i perspektyw, które mogą dopiero się pojawić. Ich wpływ na epistemologiczne zagadnienia może być zarówno rewolucyjny, jak i kontrowersyjny i to chyba w stopniu większym niż w przypadku wpływu psychologii.

Nie tak szerokie jak psychologia czy biologia, lecz specyficznie fundamentalne oddziaływanie na epistemologię mają znaczące zmiany zachodzące już od połowy minionego stulecia w matematyce, w fizyce oraz (zwłaszcza ostatnio) w kosmologii, a także w interdyscyplinarnej nauce o tzw. systemach złożonych oraz w teorii chaosu deterministycznego. Wszystkie one mówią o wiedzy w znaczeniu systemu twierdzeń lub teorii i o ich formalnych (syntaktycznych) własnościach, w szczególności stwierdzają, iż wiedza tak pojęta wykazuje się niezupełnością (o czym mówi np. twierdzenie Gődla), zaś poszczególne jej twierdzenia są nierozstrzygalne, inaczej mówiąc, nieobliczalne (teza Churcha-Turinga, koncepcja G. Chaintina). Można jednak potraktować sformułowane w odniesieniu do nich tzw. twierdzenia limitacyjne (o ile zgodzimy się, co samo w sobie jest zabiegiem dość kontrowersyjnym, że odnoszą się one nie tylko do systemów formalnych, lecz również do mniej sformalizowanych) jako pewne uwagi stricte epistemologiczne, mówiące o wiedzy w ogóle, a więc również wiedzy przedmiotowej czy empirycznej. W dziedzinie fizyki już od dawna toczy się, co prawda na marginesie głównej dyskusji o istotę fizyki kwantowej, spór o naturę poznania eksperymentalnego i teoretycznego w dziedzinie badania cząstek elementarnych. Uwagi natury metodologiczno-epistemologicznej, jakie czynili w nim N. Bohr w polemice z A. Einsteinem, a także W. Heisenberg oraz plejada współczesnych teoretyków i badaczy (np. I. Prigogine) pokazują, że najnowsza interpretacja wiedzy teoretycznej oraz praktyki badawczej fizyki daleko odeszły od Kartezjańsko-Newtonowskiej wizji poznania jako obiektywnego i absolutnego, zewnętrznego oglądu wobec świata fizycznego. Podobny epistemologiczny sens wykazują również twierdzenia formułowane w teoriach złożoności i chaosu, w których podkreśla się, iż z racji specyficznego niezdeterminowania w obrębie ewolucyjnego dynamicznego systemu złożonego (takim systemem może być np. człowiek, jego umysł) przewidywanie kierunku jego zmiany nie jest możliwe w długim okresie czasu, co oznacza, iż nie jest możliwa pełna wiedza o nim. Wiedza pełna nie jest możliwa zarówno w przypadku poszczególnego badacza czy teoretyka, jak również, na co wskazują ostatnio niektórzy fizycy i kosmologowie (F. Capra, J. Barrow, D. Halpern), całej ludzkości, która osiąga (co prawda w bardzo odległej perspektywie czasu kosmicznego) kres swych możliwości poznawczych. Takie oto odkrycia i zmiany w  świadomość matematyków czy fizyków (będące przedmiotem otwartych sporów i kontrowersji) powinny pokazać epistemologom, iż ich ideał pewności musi być skonfrontowany z nową wizją wiedzy, w której niezupełność, niepewność czy prawdopodobieństwo (nie tylko zresztą w sensie psychologicznym) są jej cechami konstytutywnymi i nie dają się wyeliminować z dziedziny badań epistemologicznych.

 

VI. Naturalizm w epistemologii - jego istota i granice

Stanowiskiem najżywiej w ostatnich dekadach dyskutowanym w epistemologii jest naturalizm, który można też określić jako nurt filozoficzny o dużym wewnętrznym zróżnicowaniu. Został on sformułowany jako odpowiedź na ogólne i stare epistemologiczne pytanie o naturę przedmiotu poznania i podmiotu poznającego, w tym szczególnie, charakteru podmiotowych czynności (procesów) poznawczych w ich wzajemnym powiązaniu (kategorialnym podobieństwie) ze zjawiskami świata przyrodniczego. Nie mniej ważne jest w naturalizmie teoriopoznawczym zagadnienie poznawalności świata. Jest też naturalizm odpowiedzią na pytanie o związek epistemologii z nauką. Za pomocą nazwy „epistemologia naturalistyczna” („epistemologia znaturalizowana”) można scharakteryzować nie tylko stanowisko metateoretyczne, ale również tendencję rozwojową, jakiej podlega głównie współczesna filozofia anglosaska, częściowo kontynentalna, która zaznaczyła się od połowy dwudziestego wieku. W sporach wokół naturalizmu teoriopoznawczego wyrażają się wszystkie charakterystyczne własności epistemologii jako takiej – jej autonomia, powiązania z nauką, zmienność przedmiotu badań.

Swoistą „naturalizację” głównych kategorii epistemicznych – przedmiotu poznania, czynności poznawczych i wiedzy – można zauważyć już na początku epoki nowożytnej. Jej oznaki pojawiały się wraz z wyodrębnianiem się w filozofii, na przełomie siedemnastego i osiemnastego wieku, samodzielnej dyscypliny, która dała w wieku dziewiętnastym postać dojrzałej już epistemologii. Słowem, u zarania epistemologii zaznaczyły się jednocześnie dwie oddziałujące na siebie tendencje: w pierwszej kolejności, tworzenia się autonomicznej, absolutystycznej, transcendentalistycznie zorientowanej epistemologii, operującej kategorią wiedzy absolutnej i wyróżnionego (uprzywilejowanego) epistemicznie podmiotu poznającego oraz, w kolejności drugiej (bardziej jednak w porządku synchronicznym niż diachronicznym), jej powolna tendencja do osłabiania tego ideału na rzecz ujmowania poznania jako fenomenu naturalnego. I tak, pod wpływem nowożytnego przyrodoznawstwa, epistemologia zyskując rangę samodzielnej dyscypliny filozoficznej, w oczywisty sposób wchodziła w konfrontację z poznaniem naukowym. Podążając tą drogą, powoli traciła jednak pozycję uprzywilejowanej dyscypliny zdolnej do podejmowania kategorycznych sądów sub specie aeternitatis. Otwierała się na wzorce poznania i prawdy tworzone w nowożytnej, a potem i współczesnej nauce; w miejsce własnych epistemicznych wzorców i norm, niejednokrotnie metafizyczno-teologicznej proweniencji, zaczęły pojawiać się wzorce o coraz bardziej naukowym (scjentystycznym, relatywistycznym) charakterze. Powolne i swoiste zlaicyzowanie epistemologii, jej desakralizacja i demitologizacja zrodziły naturalizm jako taki. Doprowadziło to do powolnego odejścia od supranaturalistycznego ujęcia przedmiotu wiedzy oraz podważyło transcendentalistyczną koncepcję podmiotu poznającego.[24] Była to wieloetapowa tendencja rozwojowa w nowożytnej filozoficznej refleksji nad poznaniem i wiedzą; zarazem nieuchronna, jak i trudna do przyjęcia. Trafnie, choć z dezaprobatą stwierdził to Kant, pisząc w „Prolegomenach”, iż naturalizm, podobnie jak i materializm (oba stanowiska w przeciwieństwie do uprawomocnionego, jego zdaniem, krytycznego i transcendentalnego nastawienia), usiłują zgubnie i nieprawomocnie „przyrodę przedstawić jako samowystarczalną”,[25] czyli zbadać ją bez odwoływania się do uzasadnień teologiczno-metafizycznych. Utyskując wszakże nad „ową naturalną skłonnością” rozumu ludzkiego do poprzestawania w wyjaśnianiu zjawisk przyrodniczych (w tym zjawisk poznawczych) na poziomie przyczynowych i redukcyjnych zasad, Kant w istocie rzeczy podniósł naturalizm do poziomu stanowiska stricte metaepistemologicznego, równorzędnego z transcendentalizmem, czy też z immanentyzmem, intuicjonizmem czy zdrowym rozsądkiem. Można zatem przyjąć, że od tego momentu (przełomu epoki nowożytnej i współczesnej) rozpoczął się długotrwały spór o rzeczywiste znaczenie naturalizm w epistemologii, spór który w kolejnych stuleciach, gromadząc kolejne argumenty i przykłady, przybierał nowe postaci.

Na samym początku wieku dwudziestego wyrazem szczególnego rozdarcia filozoficznej refleksji nad poznaniem i wiedzą było stanowisko E. Husserla, który przeprowadził atak na psychologizm w logice i matematyce, rozpoznając go jako jawny i zgubny skutek właśnie naturalizmu. Budując zręby fenomenologicznej teorii poznania, nawiązującej do ideału klasycznej epistemologii, chciał uniknąć popadnięcia filozofii w dwa najgorsze błędy – sceptycyzm i relatywizm, za wyraz których uznał zarówno „naturalizm”, jak i „historyzm”, o których pisał w „Filozofii jako ścisłej nauce”.[26] Za remedium na naturalizm w filozofii i epistemologii Husserl uznał restytucję „prawd apodyktycznych” zdobywanych, czy raczej odkrywanych, na drodze poznania bezpośredniego i naocznego. Krytycznie osądzając naukę za jej kryzys w sferze ducha (za popadnięcie w naturalizm), uznał ostatecznie, że epistemologia winna funkcjonować poza sferą empirycznych badań jako transcendentalne poszukiwanie tego, co konieczne i prawdziwe. Na przykładzie fenomenologicznej krytyki naturalizmu można zauważyć, że tradycyjna epistemologia nie pierwszy raz przeciwstawiła się nowoczesnym tendencjom rozwojowym zachodzącym poza filozofią.

Interesujące jest zestawienie Husserlowskiego projektu z propozycją Jürgena Habermasa, który analizując z perspektywy filozofii krytycznej powiązania poznania i polityki (interesu, ideologii) dopuścił możliwość badania empirycznych faktów poznawczych (a więc w ramach naturalistycznie zorientowanej epistemologii) jako zgodnego z perspektywą „filozofii transcendentalnej pretendującej do określenia warunków obiektywności doświadczenia za pomocą analizy struktury kategorialnej przedmiotów możliwego doświadczenia”.[27] Ta próba zachowania naturalizmu uznającego, że nie ma supranaturalnej sfery faktów poznawczych i jednoczesnego połączenia go z transcendentalizmem (są możliwe autonomiczne metody pozaempiryczne) jest ciekawym przyczynkiem do przeobrażeń, jakim podlegał on w kolejnych dekadach.

Druga połowa dwudziestego wieku, w szczególności znaczące przemiany w obrębie tzw. zwrotu antypozytywistycznego w anglosaskiej i amerykańskiej metodologii i filozofii nauki oraz wyspecjalizowane badania w obrębie filozofii analitycznej, zapoczątkowały ożywione dyskusje nad naturalistyczną epistemologią. Odrzucenie neopozytywistycznego i scjentystycznego obrazu nauki (wypracowanego m.in. przez R. Carnapa i K. Hempla) jako narzędzia wyłącznie metodologicznych i logicznych analiz dotyczących jednego świata na rzecz wizji naukowego badania jako wielopostaciowego sposobu poznawania świata fizykalnego, przyrodniczego i społecznego (wypracowanego z kolei przez takich filozofów nauki jak S. Toulmin, Th. Kuhn, M. Hesse czy N. Hanson) zaowocowało najdalej posuniętym znaturalizowaniem samej epistemologii. Za punkt odniesienia dla analiz epistemologicznych uznawać zaczęto nie wyidealizowaną naukę w ogóle, lecz różne jej postaci jak psychologię, nauki biologiczne, nauki o człowieku, językoznawstwo, cybernetykę itp. Jednocześnie wyraźnie stwierdzono, że wiedza naukowa ma charakter fallibilny i hipotetyczny, nie prowadzi zatem (w postaci własnych wniosków epistemologicznych) ani do absolutnej prawdy, ani do odkrycia i badania jedynego i niezmiennego przedmiotu poznania. Bez dyskusji zainicjowanych przez antypozytywistyczny zwrot nie byłoby znaczących zmian w obrębie epistemologii i wyłonienia się w niej wielopostaciowego naturalistycznego nurtu.[28]

W naturalizmie udziela się odpowiedzi na dwa zasadnicze pytania. Skrótowo mówiąc, idzie, po pierwsze, o to, czy fenomen poznania (poznawania) i wiedzy ma: (a) wyłącznie charakter biologiczno-psychologicznych zjawisk (jest z nimi tożsamy lub jest do nich częściowo  redukowalny), czy też (b) jest od nich niezależny, zachowując swoją autonomię i specyfikę (nie jest redukowalny do naturalnej sfery faktów i zjawisk), a także o to, po drugie, czy poznanie i wiedza są: (a) poznawalne na drodze naukowego (empirycznego) doświadczenia, czy też (b) nie poddając się takiemu poznaniu, podpadają pod inne jego typy jak np. intuicyjny wgląd czy bezpośredni i naoczny ogląd. Naturalizm epistemologiczny sensu stricto jest stanowiskiem przyjmującym odpowiedzi na pytania typu (a), odrzucającym zaś odpowiedzi co do pytań typu (b). Dla naturalizmu tak rozumianego nie jest notabene łatwo podać jedno tylko stanowisko opozycyjne, gdyż po stronie przeciwnej znaleźć się może kilka stanowisk metateoretycznych, a więc zarówno immanentyzm, (może nawet mocna wersja emergentyzmu), internalizm, ale przede wszystkim transcendentalizm i supranaturalizm, które przyjmują wszak możliwość i konieczność zewnętrznego (pozanaukowego, nieprzyrodniczego) ujęcia fenomenu poznania.

Naturalizm w epistemologii, w klasycznej swej postaci (trafnie nazywanej „naukową” czy wręcz „scjentystyczną”), można zdefiniować zatem jako stanowisko metateoretyczne wyrażające się w postaci konfiguracji (nie zawsze jednak stałego zestawienia) następujących tez:

(1)   poznanie (jego przedmiot i treści) ma charakter realny (materialno-fizykalny, inaczej też mówiąc, przyrodniczy) a nie idealny, dotyczy bowiem rzeczywistych (realnych ontologicznie) bytów, jakimi są zjawiska przyrodnicze, społeczne czy kulturowe, które są postrzegane zmysłowo lub ujmowane rozumowo przez równie realny podmiot poznający;

(2)   wiedza uzyskana dzięki obserwacji i indukowanych z niej twierdzeń ogólnych ma

charakter obiektywny, dający się sprawdzić i potwierdzić; wiedza ludzka (wszelkie

jej postaci, różne poziomy) jest ponadto jednorodna, nie wykazuje rozbicia na

dualne, przeciwstawne (nieredukowalne) poziomy; wiedza podlega jednocześnie

zmianom o historycznym i ewolucyjnym charakterze;

(3)   podmiot poznania dysponuje jedynie naturalnymi psychicznymi procesami poznawczymi (od percepcji po wyobraźnię), które mają cielesne (biologiczno-psychologiczne) podłoże; funkcją procesów i czynności poznawczych jest adaptacja i kierowanie działaniem podmiotu;

(4)   podstawową i uprawomocnioną (chociaż nie jedyną) metodą badania i wiarygodnego opisu zarówno przedmiotu poznania, jak i podmiotu poznającego jest nauka (od psychologii i biologii po neuronauki);

(5)   sama epistemologia nie ma własnych specyficznych czy uprzywilejowanych metod opisu fenomenów poznawczych; jest wprawdzie zależna (nie koniecznie jednak podległa) od nauki, lecz jednocześnie zdolna jest (powołana) do własnych ocen i prognoz teoriopoznawczych;

(6)   chociaż opisowy charakter epistemologii i powiązanie z nauką na ogół ogranicza

jej normatywny charakter (w tradycyjnym sensie), sprowadzając rolę badań

epistemologicznych do analizy genezy i uwarunkowania poznania, to jednak nie

wyklucza go zupełnie.[29]

W naturalizmie uznaje się zatem zarówno procesy poznawcze, jak i wiedzę (czynności i wytwory poznawania) za byty przyrodnicze (zjawiska naturalne, przyrodzone) o tym samym ontologicznym statusie. Naturalizm epistemologiczny wyklucza zatem radykalne rozróżnienie (oddzielenie i przeciwstawienie) podmiotu względem przedmiotu. Dopuszcza natomiast możliwość redukcji jednego rodzaju czy poziomu czynności (procesów) poznawczych do innego, jak również stwierdza istnienie warunkowania ich przez inne zjawiska materialne, np. społeczne. Teza o redukcji i warunkowaniu zjawisk psychofizycznych jest szczególnie dyskutowana w naturalistycznie zorientowanej filozofii umysłu, w której znajduje się wiele epistemologicznych wątków,[30] w szczególności zaś w obliczeniowych i skrajnie funkcjonalistycznych koncepcjach umysłu.[31]

Naturalizm zaczął przeważać we współczesnej filozofii pod wpływem wielu czynników; wiele z dotychczasowych stanowisk i koncepcji teoriopoznawczych uległo (i wciąż ulega) swoistej „naturalizacji”, co wyraźnie dowodzi (niezależnie od oceny metateoretycznej tego stanu rzeczy) ciągłego oddziaływania na epistemologię nauk szczegółowych, głównie psychologii i biologii. Nurt epistemologii znaturalizowanej zainicjowany został przez W. V. O. Quine’a w 1969 roku artykułem „Epistemology Naturalized”, który stał się następnie przedmiotem licznych nawiązań, modyfikacji, jak również krytyki. Autor dokonał radykalnej redukcji epistemologii do psychologii, a poznawania do procesu rejestracji bodźców zmysłowych. „Epistemologia, czy też jakiś jej odpowiednik, staje się po prostu działem psychologii, a więc nauki. Bada ona naturalne zjawisko, mianowicie fizyczny podmiot ludzki. [...] Badanie takie mogłoby nawet dopuszczać procedury pokrewne dawnej racjonalnej rekonstrukcji, w stopniu, w jakim rekonstrukcja ta jest wykonalna; konstrukcje wyobraźni mogą bowiem naprowadzić na ślad rzeczywistych procesów poznawczych, podobnie jak symulacje mechaniczne. Istotna różnica między dawną epistemologią i epistemologią w nowej psychologicznej oprawie polega na tym, że odtąd możemy swobodnie korzystać z empirycznej psychologii. [...] Jednym z efektów ujmowania epistemologii w oprawie psychologicznej jest rozwiązanie starego a uporczywego problemu epistemologicznej pierwotności. Nasze siatkówki pobudzane są w dwóch wymiarach, my zaś, bez jakiegokolwiek świadomego wnioskowania, widzimy rzeczy jako trójwymiarowe. [...] Porzucenie prób usprawiedliwienia naszej wiedzy o świecie zewnętrznym na drodze racjonalnej rekonstrukcji sprawia, że świadomość przestaje być wymagana. Obserwacja może odtąd być definiowana w terminach pobudzenia receptorów zmysłowych niezależnie od świadomości”.[32] Quine’owskie sformułowanie naturalizmu zapoczątkowało wiele dalszych jego postaci, wśród których pojawiły się nie tylko tak skrajne (zarazem ubogie metodologicznie i merytorycznie) behawiorystyczne interpretacje poznawania i wiedzy jak jego analityczna wersja, ale także umiarkowane, jednocześnie rozbudowane, czego przykładem jest stanowisko np. F. Dretskego nazwane przez niego „naturalizmem reprezentacyjnym”.[33] Wprawdzie bezpośrednio jest ono naturalistyczną interpretacją umysłu, to jednak opiera się na znaturalizowanej epistemologii jako teoretycznej podstawie.

Przykładem poszerzonej wersji teoriopoznawczego naturalizmu jest wielowątkowa i zróżnicowana „epistemologia ewolucyjna” zapoczątkowana pracami Karla R. Poppera i Th. D. Campbella[34] – twórcy tego terminu. Ewolucyjna epistemologia, zwłaszcza rozwijana przez Poppera, nie jest jednak zwykłym naturalizmem, gdyż nie podziela jego głównej tezy o możliwości redukcji pewnych poziomów wiedzy czy procesów poznawczych do poziomów niższych. Popperowskie analizy trzeciego świata wiedzy obiektywnej prowadzone są w ramach „epistemologii bez poznającego podmiotu”, co jest wyraźnym akcesem ich autora do epistemologii obiektywistycznej – przyjmującej, co prawda, za punkt wyjścia wyniki badań nauk przyrodniczych, ale również, co jest w tym przypadku kluczowe, odnoszącej się do obiektywnych, swoiście „samotranscendentnych środków”, będących w dyspozycji epistemologa, a zatem przyjmującej wyraźnie dualny, antynomiczny punkt wyjścia. Epistemologiczne stanowisko Poppera, który równie mocno akcentuje w analizach wiedzy kontekst uzasadnienia, jak i kontekst odkrycia, przyjmuje zatem ewolucyjną perspektywę (prawa teorii ewolucji są pomocne epistemologii w wyjaśnianiu fenomenu poznania; przedmiot badań epistemologicznych podlega mechanizmom ewolucyjnym), lecz nie jest w pełni i nie we wszystkim do końca naturalistyczne.[35]

Wyraźnie naturalistyczne (w wymiarze przedmiotowym i metodologicznym) jest z kolei stanowisko K. Lorenza, który próbuje zrewidować krytycznie, ale zarazem z zachowaniem pewnych elementów teoretycznych, aprioryzm Kantowski, nadając mu biologiczną (etologiczną i ewolucyjną) interpretację.[36] W tę samą stronę podążają koncepcje G. Vollmera czy F. Wuketitsa, którzy bezpośrednio nawiązują do poglądów Lorenza. Za przykład naturalistycznej epistemologii należy uznać również metodę i teorię J. Piageta, którego „epistemologia genetyczna”, nazwana także „epistemologią naukową” jest zbieżna z jej głównymi założeniami, szczególnie poprzez mocny wymóg oparcia badań genezy i rozwoju wiedzy ludzkiej na wynikach zarówno eksperymentalnej psychologii rozwojowej, jak i logiki czy historii nauki. Piaget sytuuje epistemologię w kręgu nauk szczegółowych, nadając jej jednocześnie szczególną pozycję teoretyczną, polegającą na syntezie cząstkowych punktów widzenia.[37]

W projekcie naturalistycznie zorientowanej epistemologii najważniejsze jest uchwycenie podmiotowo-przedmiotowej specyfiki uwikłania procesów i czynności poznawczych oraz wzajemnego ich warunkowania się. Realizacja takiego projektu polega, po pierwsze, na redukcji (zarówno w sensie ontologicznym, jak i metodologicznym) zjawisk stricte poznawczych – czynności poznawczych i norm poznawczych - do zjawisk cielesno-fizycznych (behawioralnych, psychicznych, neuronalnych, biologicznych itp.) podmiotu poznającego, po drugie, na wskazaniu zjawisk i procesów pozapoznawczych, które samo poznawanie i uzyskiwaną wiedzę warunkują w znaczeniu czynników koniecznych i niezbędnych do ich powstania (np. wyłonienia się ze struktur przyrodniczo-społecznych), oraz, po trzecie, na redefinicji nie tylko klasycznych kategorii epistemicznych (subiektywnego podmiotu i zewnętrznego przedmiotu), lecz także pozycji (statusu) samej epistemologii. Skrótowo mówiąc, epistemologia znaturalizowana, biorąc za punkt odniesienia (wzór) naukę, zmienia (poszerza) swój przedmiot refleksji i w efekcie dookreśla zwrotnie siebie samą. Efekty tych zmian, które dają różnorodne zresztą skutki w postaci wielu (wspomnianych chociażby powyżej) odmian naturalizmu, nie są współcześnie w pełni czy jednakowo akceptowane i wciąż budzą kontrowersje.

Najnowsze dyskusje nad naturalizmem epistemologicznym pokazują - poza faktem, że nie miał on nigdy, i wciąż nie ma, jednej ogólnie akceptowanej postaci, zaś kluczowa relacja między epistemologią a naukami może przyjmować wiele wersji[38] - iż po okresie pięciu dekad ożywionych sporów pojawiają się pewne nowe perspektywy. Przeważać zaczyna opinia, iż dotychczasowe rozumienie naturalizmu jest zbyt wąskie i nie uwzględnia ani zmian w samej nauce, ani konieczności modyfikacji idei epistemologii jako działu filozofii. Redaktorzy (M. De Caro, D. Macarthur) i autorzy (m.in. B. Stroud, J. Dupré, H. Putnam, J. McDowell, D. Davidson) monografii z 2004 roku „Naturalism in Question” podejmują wysiłek opisu i rozliczenia się z dotychczasową wersją naturalizmu jako takiego, w tym znaturalizowanej epistemologii, którą nazywają „naukowym naturalizmem”, ściślej zaś „naturalizmem scjentystycznym”. Uważają go za „bieżącą ortodoksję anglo-amerykańskiej filozofii analitycznej”, jej slogan, w imieniu którego stworzono wiele szczegółowych wersji unaukowionego naturalizmu (np. wersje: ontologiczne, metodologiczne, epistemologiczne oraz semantyczne). „Uczciwie trzeba powiedzieć - piszą redaktorzy - że fatum, jakie łączy się z filozofią analityczną jest dzisiaj w dużym stopniu powiązane z fatum scjentystycznego naturalizmu”.[39] Sugerują zatem, aby wyjść poza zbyt wąskie już dzisiaj rozumienie naturalizmu, gdyż zmieniła się sama nauka, której charakter czy pozycja nie są dzisiaj już tak bezdyskusyjne. Nikt już nie wątpi, że nauka (ściślej mówiąc, zarówno nauki przyrodnicze, jak i humanistyczne oraz społeczne) dostarcza wysoce prawdopodobnego i wiarygodnego opisu obiektywnej rzeczywistości, lecz nie można mimo wszystko wiedzy naukowej uznać za absolutną prawdę. Coraz wyraźniej widać parę rzeczy: że (1) nie jest to jedyny obiektywny obraz świata (są jeszcze obrazy zdroworozsądkowe, jak i te zawarte w sztuce, polityce itp.), a także, że (2) nie tylko takiego obrazu człowiek potrzebuje. Klasyczne pojęcie natury (przyrody czy świata fizykalnego) jest ponadto (3) obrazem zbyt wąskim, gdyż nie uwzględnia faktu, że jest to „ludzka natura” (przyrodniczy świat ze współczynnikiem humanistycznym), którą należy potraktować jako „historycznie warunkowany wytwór przypadkowych sił”. Ponadto stary naturalizm nie jest w stanie poradzić sobie z istnieniem sfery norm i wartości (są one redukowalne do sfery faktów, lub też zachowują pewną autonomię), jak również sposobu ich poznawania (wymagają transcendentalnego rozumu usytuowanego poza naturą, czy też są intencjonalnym obiektem prostych praktyczno-poznawczych czynności). Dlatego też należy, czytamy w tekstach zawartych w „Naturalism in Question”, stworzyć nowy naturalizm – „niescjentystyczny”, „liberalny”, „pluralistyczny”, a także „naiwny”, jak również „o szerszych horyzontach lub bardziej ekspansywny”. W efekcie powstać może (powinien) nowy, pogłębiony naturalizm, którego epistemologiczny sens zawierać będzie bogatsze, pluralistyczne  rozumienie nauki (która nie jest jedynym rodzajem poznawania, nie ma stałej istoty, nie ma w niej wyróżnionej metody poznawczej, nic nie uprzywilejowuje ją w stosunku do innych sposobów poznawania), jak również, i co jest najważniejsze, zawierać będzie nowe podejście do sfery normatywności, która tradycyjnemu naturalizmowi sprawiała najwięcej kłopotu. „Takie zagadnienia jak intencjonalność, podmiotowość, wolność, sens, znacznie, racjonalność i tożsamość osobowa rozpatrywane są tutaj – czytamy w monografii - w przekonaniu, że wszelkie próby redukcji, eliminacji lub zmiany ich wyobrażeń w warunkach przypuszczalnie bardziej unaukowionych oraz prawowitych pojęć nie tylko nie powiodą się, lecz całkowicie zagubią znaczenie, które pojęcia te posiadają w naszym życiu i doświadczeniu”.[40] Poszerzony i wzbogacony o problematykę normatywności pluralistyczny i liberalny naturalizm pozwoli także lepiej zrozumieć epistemologiczny sens filozofowania. Odrzucenie nie tylko dualistycznej i wąskiej (fizykalno-przyrodniczej) interpretacji natury (za czym optował już klasyczny naturalizm), ale także odejście od idei wyróżnionej epistemologicznie pozycji filozofii (z czym zmagał się naturalizm jeszcze nie tak dawno) i podjęcie zagadnienia poznawania normatywnej sfery obecnej w podmiotowości (subiektywności) człowieka – to wszystko stawia nas przed wyzwaniem, jakim jest odpowiedź na odwieczne pytanie – czym jest i jakie być powinno poznanie? W świetle doświadczeń dwudziestowiecznej filozofii, tak mocno skoncentrowanej na kwestiach epistemologicznych, jest to problem jej tożsamości i autorytetu, których nie da się uzyskać, podążając drogą ortodoksyjnego naturalizmu scjentystycznego. „Podpowiada nam to, iż dobrym wzorem dla autorytetu filozofii nie jest nauka, lecz krytycyzm, powiedzmy, krytycyzm sztuki, literatury, krytycyzm moralności, jak też znacząca aktywność stwierdzania sensu o każdym z nas – lub co najmniej pewnego rozumienia tej aktywności. We wszystkich tych przypadkach pojawia się jednak problem posiadania racji, lepszych lub gorszych sądów, rozumowego wsparcia twierdzeń i prawdy, bez wyjaśnienia czego pozostaje tylko niewiedza, błąd lub irracjonalność. Tak jak dobry krytyk sztuki, dobry filozof musi celować w wiedzy, kiedy i jak użyć rozumu dla wzmocnienia swoich twierdzeń, co może mu zapewnić sukces, jeśli będzie tylko zważał na warunki, styl, prezentację czy moc retoryczną”.[41] Innymi słowy, znaturalizowanie epistemologii nie musi odbywać się wyłącznie poprzez przyswajanie naukowych ideałów poznania i wiedzy, ale może również polegać na przyswojeniu postaw i wartości uzasadniania zasadniczo nie-teoretycznego, a więc pochodzącego spoza nauki i filozofii, czyli z życia.

Warto zauważyć na koniec, że z reguły poza uwagą naturalistycznie zorientowanych epistemologii pozostają wciąż zagadnienia społecznego charakteru podmiotowych procesów i czynności poznawczych oraz ich uwarunkowania ze strony różnych zjawisk społecznych, takich jak np. techniczne środki przekazu w masowej komunikacji, komputerowe narzędzia przetwarzania informacji  lub aparatura naukowo-badawcza. Zwłaszcza kwestia różnorodnego zapośredniczania (mediatyzacji) procesów i czynności poznawczych zaczyna nabierać znaczenia ze względu na rosnącą rolę narzędzi technicznych (głównie informatycznych). Uzyskiwana w następstwie tych technik wiedza coraz bardziej staje się (zwłaszcza w obszarach wiedzy najbardziej stechnologizowanych nauk eksperymentalnych czy w dziedzinie artystycznej kreacji w tzw. nowych mediach) nie wprost i bezpośrednio realną, a więc mniej lub bardziej adekwatną reprezentacją świata zewnętrznego, lecz tylko wirtualną (sztucznie wykreowaną, zapośredniczoną, symulowaną) wizją. Zjawisko wirtualizacji wiedzy, o której mówi się coraz częściej i szerzej, np. w nurcie tzw. zdalnej epistemologii (telepistemology)[42], jest szczególną postacią naturalizmu epistemologicznego. Krytykuje się w nim i na nowo definiuje tradycyjne epistemiczne kategorie (głównie realnego przedmiotu znajdującego się w zasięgu zmysłów), a także w nowym świetle stawia dawne opozycyjne stanowiska epistemologiczne: prezentacjonizmu i reprezentacjonizmu, jak również problem prawdziwości wiedzy.

VII. Jakie są perspektywy dla epistemologii?

 

Tak jak teorię naukową zastępuje zawsze inna teoria, ideologię zwalcza czy obala kolejna ideologia, mit jest zastępowany innym mitem, zaś utopię wypiera inna utopia, tak też niezadowalającą czy zbyt ubogą epistemologię zastąpić może tylko inna epistemologia. Ten kulturowy fakt wypierania i zastępowania jednej teorii przez drugą jest w zasadzie, czy tego chcemy, czy nie, procesem odzwierciedlającym rzeczywiste czynności poznawcze ludzi, w których nic nie jest konieczne czy ostateczne (w sensie nadanym temu słowu przez teorię Kanta). Inaczej mówiąc, wobec bogactwa i zmienności fenomenów poznania i wiedzy każda teoria poznania i wiedzy zawsze będzie uboga i fragmentaryczna, wtórna i przemijająca, co nie oznacza jednak, że jest zbędna i można się bez niej obejść. Historyczna zmienność (przemijalność) i zarazem nieprzypadkowość (faktyczna konieczność) epistemologii w kulturze europejskiej winna być należycie zrozumiana. Wywodzi się ona z filozofii, powstała w kręgu jej ideałów, ale również i ograniczeń, z takim dziedzictwem zmaga się też do dzisiaj. Nie można zapomnieć, że zawsze wyrastała z rzeczywistych problemów życia i różnorodnych sytuacji poznawczych (konfliktów, współdziałania, komunikowania, podejmowania decyzji, rozwiązywania problemów itp., itd.) o czym jednak na ogół zapominali jej twórcy. To tylko w ich mniemaniu epistemologia była spoza rzeczywistego świata, gdy w istocie zawsze z niego wyrastała, chociaż wolała nie rozważać swojego źródła, jak gdyby pamięć o takim pochodzeniu miała osłabić jej moc obowiązywania lub urok, który rozsiewała. 

Jako filozoficzna refleksja jest ona zaledwie krótkotrwałym (choć trwającym już ponad cztery stulecia) wątkiem pobocznym w długiej i bogatej historii ludzkości. Podczas gdy „naturalna historia ludzkiego poznania i wiedzy” (jak można byłoby nazwać taki aspekt ewolucji ludzkości) sama w sobie jest bogata i nie wydaje się mieć końca, to jej filozoficzna świadomość - epistemologia właśnie - jest krótkotrwała (szczególnie w długich już dziejach samej filozofii), zmienna i być może, co nie jest łatwo pojąć filozofom, wcale nie taka konieczna. Równie dobrze może być i tak, że do zrozumienia istoty tego, czym jest poznawanie i wiedza, a już na pewno do satysfakcjonującego i owocnego spełniania tych czynności w życiu, a więc do zdobywania wiedzy i wykorzystywania jej w codziennych sprawach nie są potrzebne żadne z dotychczasowych teorii filozoficznych, które po swojemu objaśniają, czym ma być poznanie. Gdy rozpatrzy się ich kontekst cywilizacyjno-kulturowy, to powstawały one na ogół jako teorie ante rem, rzadziej jako post rem, dlatego też nie mówiły o faktach, lecz o normach, nie o koniecznościach, lecz o możliwościach. Nie można jednak powiedzieć, że epistemologie klasyczne nie spełniają żadnej pozytywnej roli. Naświetliły dawniej wiele zawiłych sytuacji poznawczych (np. wielostronnych i wielokierunkowych uwarunkowań podmiotowo-przedmiotowych), pokazuały pewne ciągłości czy spójności w korpusie ogólnej wiedzy (np. naukowej), wyjaśniły rzeczywiste zależności procesów i zdarzeń. Niekiedy jednak, paradoksalnie, rzucają zbyt głęboki cień na problemy teoriopoznawcze, które zamierzają wyjaśnić, a dzieje się tak na skutek za daleko posuniętej specjalizacji terminologicznej czy nadmiernego rygoryzmu (tak jak nazbyt ostre światło pozostawia w cieniu przedmioty spoza głównego planu).

Gdy zatem pytamy o to, czym jest epistemologia współcześnie, to winniśmy pamiętać, że samo to pytanie, choć jest ważne dla nas dzisiaj, to jednak wobec pierwotności i realności faktu poznawania i wiedzy, w ich tak różnych i zmiennych cywilizacyjno-kulturowych wymiarach i uwikłaniach, oraz wtórności teorii na ich temat, jest o wiele mniej znaczące niż pierwotnie się wydaje.

Nie na nim winniśmy zatem koncentrować naszą uwagę, lecz na fenomenie, którego ono dotyczy, mówiąc dobitnie, winniśmy naszą uwagę skierować przede wszystkim na to, co dzieje się z wiedzą jako taką i jak zmienia się poznawanie, a nie na tak liczne już teorie powstałe na ich temat. Pytajmy się zatem o epistemologię dzisiaj z pewną ostrożnością, bez zbytniej emfazy, ale też z nadzieją na sformułowanie diagnozy jej stanu rzeczywistego, rozpoznania postaci, jakie może przybrać ona w przyszłości oraz kierunków jej rozwoju.

Ale czy łatwo jest podjąć takie wyzwanie teoretyczne, być może nawet instytucjonalne (jeśli miałyby iść za tym zmiany np. w administracji akademickiej, która przecież utrwala epistemologię w obrębie filozofii jako samodzielną i wyróżnioną dyscyplinę)? Czy łatwo będzie powściągnąć normatywne zabiegi, restrykcyjne ograniczenia i subtelne analizy, jakimi dotychczas epistemologia się charakteryzowała, po to, aby szukać istoty zjawisk poznawczych poza dotychczasowym nurtem badań; zapomnieć o samej dyscyplinie teoretycznej i wyjść poza krąg jej starych problemów? Uczciwe intelektualnie, a więc samokrytyczne i powściągliwe, myślenie filozoficzne nieuchronnie musi dochodzić do takiej właśnie granicznej sytuacji. W epistemologii powinno być to o wiele częstsze niż w innych dyscyplinach filozoficznych. Na epistemologach ciąży bowiem z racji specyfiki ich dyscypliny konieczność snucia refleksji metateoretycznej, która winna sięgać do korzeni nie tylko badanych przedmiotów, ale także samego badania, poznawania jako takiego.

Próbując zmierzyć się z powyższą sytuacją i odpowiedzieć na zasygnalizowane pytania trzeba pamiętać, po pierwsze, że z racji znaczących przeobrażeń cywilizacyjnych i kulturowych bardzo ważne zmiany zaszły i wciąż zachodzą w czynnościach i procesach poznawczych oraz w ich wynikach, które stanowią wiedzę. Wprawdzie ewolucja gatunkowych dyspozycji poznawczych człowieka (np. percepcji czy myślenia abstrakcyjnego) zatrzymała się około 40-50 tys. lat temu, to jednak współbieżna z nią ewolucja (być może lepiej powiedzieć – „rewolucja”) w sferze narzędzi i środków, w tym również poznawczych, wciąż trwa i radykalnie zmienia efekt tych procesów. Epistemologia winna zatem zająć się, by tak rzec, „historią narzędzi poznania i wiedzy”, historią narzędzi sztucznych, czyli kulturą i techniką. Powstają mianowicie nowe rodzaje wiedzy (wirtualnej, symulowanej), odmienne typy poznawania (zdalnego) i komunikowania (bezosobowego) oraz ich metody oparte na technikach informatycznych, być może również kształtują się nowe typy doświadczeń, zachowań i oczekiwań poznawczych (np. zdobywanie szybko informacji bez konieczności jej rozumienia, posługiwanie się wiedzą bez znajomości jej sensu itp.). Wobec takiego stanu rzeczy - zmian jakościowych w obrębie fenomenów poznawczych - epistemologia nie może traktować ani poznania, ani wiedzy sub specie aeternitatis, co było jej dotychczasową strategią badawczą. Ani spojrzenie na nie z zewnątrz, ani ujęcie ich w stałych kategoriach nie daje się  już dłużej utrzymać.

Taki stan rzecz pociąga za sobą, po drugie, konieczność odstąpienia przez epistemologów od zgubnych i jałowych pretensji do normowania i pouczania, głównie innych epistemologów, ale również naukowców, czym jest (czym być powinno) poznanie i wiedza ze względu na rozpoznawane (konstytuowane filozoficznymi środkami) przez nich ideały i wzorce. Zamiast normować winno się dążyć do rozpoznawania w bogactwie różnych form i typów poznania oraz wiedzy rzeczywistego stanu faktycznego (tego, co jest i daje się opisać, a nie co być powinno), aby dopiero na tej podstawie tworzyć rzeczywiste typy (modele) idealne. To zaś nakłada na epistemologię obowiązek, po trzecie, wyjścia ze zbudowanych twierdz, którymi są dotychczasowe stanowiska i koncepcje i włączenie się w wielodyscyplinarne badania naukowe nad fenomenami poznawczymi. Nawet jeśli rodzi to pewne trudności natury metodologicznej (prawomocność twierdzeń epistemologicznych czy konieczność ich sprawdzania w stosunku do twierdzeń i metod naukowych), to lepiej jest pozostać w tym sąsiedztwie, niż w epistemologicznej wieży z kości słoniowej. Okopywać się na pozycjach danych szkół lub też przechodzić z jednej do drugiej, to też nie jest dla epistemologii wyjście najlepsze. Co do kwestii praktycznych konsekwencji, które może (po spełnieniu trzech powyższych warunków) zrodzić epistemologia, to warto zauważyć, że, po czwarte, teoriopoznawcze analizy mogą mieć znaczenie prognoz dających się wykorzystać także poza nią. Z rzetelnego opisu tego, czym jest poznawanie i wiedza w swoich zmiennych, czasowych i uwarunkowanych społeczno-kulturowymi czynnikami formach da się (po spełnieniu oczywiście stosownych metodologicznych warunków) tworzyć zarówno programy edukacyjne usprawniające nauczanie i rozwijające (potęgujące) naturalne zdolności poznawcze, budować w życiu publicznym i politycznym strategie rozwoju instytucji oświatowych i edukacyjnych, konstruować narzędzia poznawcze i komunikacyjne, budować urządzenia (np. roboty, sztuczną inteligencję) zastępujące człowieka w niektórych czynnościach wymagających inteligencji, jak również prognozować etapy rozwoju wiedzy naukowej, a także przewidywać (ze świadomością jednak pewnych ograniczeń, które zawsze  towarzyszą prognozom długoterminowym zjawisk złożonych) kierunki i tempo ewolucyjno-rewolucyjnych zmian w gatunkowych dyspozycjach poznawczych człowieka i wiedzy, jaką tworzy. Zadań i problemów, jak widać z powyższego skrótowego przeglądu, dla epistemologii nie zabraknie.